文化思想史中的“旧邦新命”之问（2） − 文化 − 理论大视野 − 文库 − 宣讲家网

作为文化认同的“德的精神”

春秋时期严于夷夏之防，据章太炎先生说，《春秋》经传的意义也具有“民自知贵于戎狄，非《春秋》孰维刚是”的重要意义。然而，即便是在春秋时期，判别夷夏的关键仍在于制度和文化——即礼，而不是狭隘的血缘关系或民族关系。顾颉刚曾说：“自古以来的中国人只有文化的观念而没有种族的观念。”22因此，文化认同尤其具有深意。孟子说，虽然舜是“东夷之人”、文王是“西夷之人”，却“得志行乎中国，若合符节”（《孟子·离娄下》）。董仲舒则说：“不予夷狄而予中国为礼。”（《春秋繁露·竹林》）韩愈也说：“孔子作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”（韩愈《原道》）那么，古代中国的文化认同的核心就可以顺理成章地归结为“德”、“礼”两端。例如：

臣闻中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。今王舍此而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，而怫学者，离中国，故臣闻王图之也。（《史记·赵世家》）

古代哲人反复强调的是文化认同而不是种族差异，这无疑使得古代中国的文化认同意识深邃而开阔。《论语·颜渊》记载子夏语曰：“四海之内皆兄弟也。”《礼记》说：“圣人耐（能）以天下为一家，中国为一人。”这里面何曾有狭隘的民族主义？文化认同感总是能够在民族危亡之际激起“救亡图存”、“抗御外侮”的民族精神，强化民族的凝聚力和自信心。傅山说，《春秋》“礼”之一字而已。的确，春秋时期的“僭礼”已经成了“家常便饭”，而《春秋》经传的批判意识也是空前的。这说明，礼及其背后的精神因素——德，作为政治社会秩序和文化体系的内外两方面，在春秋时期面临着严峻挑战和考验。让人一唱三叹的是，早期的文化认同原则使得所谓的夷狄“进于中国”成为可能，根据古史传说和史籍记载，楚之先祖出自帝颛顼高阳（黄帝之孙）。虽然熊渠曾说：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”他这样明目张胆地与“中国”分庭抗礼，也许出乎“周德既衰，戎狄必昌”、“唯荆实有昭德，若周衰其必兴矣”（《国语·郑语》）的念想和野心。而楚国和“中国”之间的关系一直复杂而微妙，这种情况自西周以来就是如此。23《春秋》、《国语》和《史记》记载的楚世系和传说，显示出楚与“中国”、“诸夏”的关系很深，也很复杂。史实表明，楚人虽自称“蛮夷”。（《史记·楚世家》）但楚国的“华夏化”和“中国认同”进行得很快，而且比较彻底。楚人熟习中国的经典，楚国的“文化名人”陈良、屈原都倾慕儒家所推崇的仁义之道，《孟子·滕文公上》曰：“陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者未能或之先也。”楚国鼎盛时期国力雄强，堪与当时中国的实际领袖晋国争霸。楚庄王时期以来，楚国的霸业达到了极盛，“汉阳诸姬，楚实尽之”（《左传·僖公廿八年》）。所谓“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏”（《左传·襄公十三年》）。然而，楚庄王似乎更热衷于中国化，表现出强烈的认同中国、攀附华夏的倾向，孔子曾给予正面评价，称：“贤哉，楚庄王。”《淮南子·人间训》也说，楚庄王“罢陈之戍，立陈之后，诸侯闻之，皆朝于楚。此务崇君之德者也” 。最终的结果是，楚国进行了中国化和华夏化，由“夷狄进于中国”。它的文化遗产还曾深远地影响了两汉文化，特别是《楚辞》在文学方面的影响非常大。

由于这样一种超越了狭隘民族观念的文化认同原则和机制，奠定了“文化中国”的基础。而以文化认同为基础和特征的“文化中国”正是通过反复回归到历史记忆深处，有力维系并有效重建了“文化中国”。华夏文化不止有强烈的排他性，而且具有包容性和开放性。中国文化的抟聚力与包容力，使其活力与韧度均非任何政治力量可以用比拟。24实际上，无论古今，中国境内的民族矛盾往往由于“德的精神气质”的思想影响和付诸实践而消弭于无形。维系古代中国文化，唤起中国意识，依据的是道德凝聚力和文化向心力，而不是国家机器的强制或者武力的胁迫。中国文化的独特性正在于此。

总之，中国文化的精神基础之一就是“德的精神气质”，是以人文理性为核心的精神价值系统。从比较的眼光看，罗马帝国缺乏某种内在精神作为文化认同的基础，从而凝聚整个社会，并在（政治）危机时重建政治、社会秩序。所以罗马既没有希腊思想传统的光荣，又遭致基督教之侵蚀，仅依靠世俗的法律体系实际上难以维系古代帝国的长久；相反，古代中国却因“德的精神气质”建构了政治模式、文化认同和精神信仰的深厚基础，从而推动中国古代文化发展历经风霜雪雨而绵延不绝，数千年文明一气呵成，成为古代文明没有中断并且与日常新的孤例。25

旧邦新命：时代呼唤新的精神文化

在上文中，我们试图回溯到中国文化的“原点”——中国文化的黎明期，讨论了建构于早期历史的“德的精神气质”，并论证了“德的精神气质”乃是中国文化的重要基础和内在动力。这种“德的精神气质”同样孕育了中国哲学尤其重视道德哲学和伦理学的思想倾向。关于这一点，前人论述已详，兹不具论。26

纵览殷周之际到近、现代逾三千年的宏阔历史，“德的精神气质”持续发展激发和滋养了中国人自觉而强烈的历史文化意识，这也是中国文化最令人瞩目的特征之一。实际上，那种自觉而强烈的历史文化意识甚至比近代以来“你方唱罢我登场”的流行观念以及诸意识形态更强韧、深刻、有力。换言之，与“德的精神气质”紧密相关的政治理念、民族精神和文化认同能够超越诸近代观念（例如“自由、平等、博爱”或进化主义）甚至政治意识形态，而使得古老的中国文化继续绵延发展于民族—国家的近代体系之中。简单地说，倘若美国的立国基础是自由观念和民主制度，中国能独立于世界民族之林的基础就是她强韧的历史文化意识，而“德的精神气质”正是这种历史文化意识的核心。

然而，自鸦片战争以来的近代历史，却提供了另外一个衡量古代遗产的尺度。伴随着西方坚船利炮和基督教传教士的不期而至，自我餍足的古代中国被迫纳入世界体系之中。政治上的丧权辱国、军事上的挫败以及文化上的激荡与冲突，是近代与古代的角斗，也是资本主义和前资本主义抗衡的必然结果。27简而言之，绵延已久的“天下之中”、“天朝”观念已趋崩溃，古代东亚社会以中国为中心的藩属—朝贡体系亦面临挑战。实际上，东亚国家（例如日本与朝鲜）自进入近代门槛以来，与传统意义上的“中国”或“中华”渐行渐远，“中国位于天下之中的华夏世界观念”也发生了深刻变化。28所谓近代的尺度，其实也就是世界历史的尺度，因为随着资本主义的全球扩张，“全球化”乃是历史的必然，近代中国不能不成为世界历史的一部分即“世界之中国”。著名的“李约瑟问题”可以说从一个基础的层面表明了上述“近代尺度”。李约瑟诘问说：古代中国长期领先世界而在近代以来落后西方的原因是什么？为什么近代科学诞生于西方而不是中国？显然这是两个相互关联的问题。29 “李约瑟问题”的深刻性在于，它从科学技术的层面揭示了中国文化的曲折命运：近代科学已被证明是形成甚至支配近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明的近代挫折又与近代科学没有自发地产生于前近代的中国不无关系。近代以来中国文化的悲剧命运难道能仅仅归诸资本主义扩张、帝国主义欺凌的外部原因，而与内在精神的苍白失落了然无涉吗？贺麟先生以其哲学家独有的睿智指出，拯救沉沦的中国文化，摆脱中国文化面临的危机，惟有思想上的新创造、精神上新创造。30冯友兰先生念兹在兹的“旧邦新命”，同样呼唤精神文化的新创造。当然，我们致力于创造新的文化世界的时候，应该具有回到历史深处，重新激活（包括“德的精神气质”在内的）历史文化传统之自觉意识。这是历史的使命，也是时代的精神。虽然任重而道远，却是可以抵达彼岸的理想。

回顾近四百年左右的世界近代史，国强必霸似乎成了一个规律。但是，这个规律是从欧美资本主义全球扩张的历史经验中总结出来的，是从资本主义的历史发展提炼出来的思想逻辑，说到底它不过是野蛮时代的“强盗逻辑”、“丛林法则”的“蛮性遗留”，它不是现代中国的民族文化复兴运动的必由辙迹。西方学者和政客往往对中国提出的“和谐世界”、“和平崛起”充满猜忌与狐疑，因为他们不了解中国文化的深邃精神和丰富遗产。然而，我们确信，中国的现代化发展，有必要而且必须跨越西方发达国家的历史路径，创造性地开辟出一条独具特色的现代化之路，当然，它同时一定也是中国民族文化复兴之路。

（作者：北京大学哲学系教授、博导。）

注释

1、张岱年先生曾著文《中国哲学中死的与活的》，提示我们需要辩证看待和继承古代思想遗产。参见“中国哲学史大纲”，《张岱年先生全集》（第2卷），石家庄：河北人民出版社，1996年，第615页。李祥俊教授曾提出一个很有启发性的观察角度，提出断裂的传统、解释的传统和生成的传统这三种重要视角，并进一步强调指出：所谓断裂的传统，是把中国传统哲学看做博物馆中的藏品，只是历史的陈迹；所谓解释的传统，是把中国传统哲学看做是图书馆中的资料；而第三种传统即生成的传统也许更重要，因为它仿佛是一个体育馆，乃我们当下创造的竞技场。（李祥俊：《中国传统哲学精神与现时代》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第2～3页）上述说法当然可以移植到我们关于文化讨论的语境中。

2、6、8、11陈来：《古代宗教与伦理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第5、291、225、296～298页。

3、9、21郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第17～22、392、298页。

4、5郭沫若曾指出：德的观念是西周以来新的思想因素，是西周天道（天人关系）中的“新意思”。郭沫若：《青铜时代》，《郭沫若全集·历史编》（第1卷），北京：人民出版社，1982年，第335～336、336页。

7郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年。

10比如说，西周春秋时期的哲人经常在讨论天人、民神等问题上折射出来理性主义倾向，往往通过“德的话语”进行表达，如《左传·僖公五年》所载：“鬼神非人实亲，惟德是依；故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅’。又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。”

12沈长云：《上古史探研》，北京：中华书局，2002年，第344页。

13如汉《杨著碑》曰：“德以柔民，刑以威奸。”（《汉代石刻集成·本文篇》九五）

14如果说“德刑”、“德力”是政治设施的话，那么可以认为“德”的原则之内就包含了“刑”与“力”。

15语见《诗经》、《尚书》、《左传》以及《秦公簋》、《齐侯鏄钟》等，释文参考王国维：《古史新证》，北京：清华大学出版社，1994年，第4～6页。

16据顾颉刚推断，“祀炎黄之秦灵公，其要位当三家分晋之际，《六国表》录其事于三年，为公元前442年”。参见顾颉刚：《史林杂识初编》，北京：中华书局，1963年，第177页。

17徐旭生：《中国古史的传说时代》，北京：文物出版社，1985年。

18顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，载吕思勉、童书业编著《古史辨》第七册（上），上海古籍出版社，1982年。

19李亚农：《西周与东周》，上海人民出版社，1956年，第5～6页。

20童书业：《童书业历史地理论集》，北京：中华书局，2004年，第19～22页。

22顾颉刚：“中华民族是一个”，《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第774页。

23据说，西周时期的楚器（例如《楚公逆鎛》）和徐器（例如《王孙遗者钟》），从形制的铭文内容上说，近于周器。参见郭沫若：《郭沫若全集·历史编》（第四卷），第44～47页。

24许倬云：《西周史》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第315～317页。