阿贝尔·莱伊《现代哲学》一书批注[214](1909年)

　　
　　阿贝尔·莱伊《现代哲学》
　　1908年巴黎版
　　序言
　　[第6—7页]  科学是认识和理性的成果，它只能保证我们实际地支配自然界。它只告诉我们怎样去利用事物，而根本不谈事物的本质……
　　因此，我在本书中的主要任务就是把实证的、“科学主义的”观点同“实用主义的”观点加以对比。在对比这两种观点时，我力求尽可能做到不偏不倚……
　　第1章
　　现代的哲学讨论的中心
　　第5节  现代哲学思想的基本矛盾
　　[第28—29页]  从现代关于哲学总问题的提法上来看，可能有哪几种二者择一的情况呢?只能有一种，因为全部问题在于保持科学和实践活动的尽可能紧密的统一，既不顾此失彼，也不使二者彼此对立。这就是说，或者由科学产生实践活动，或者反过来，由实践活动产生科学……在一种情况下，我们得到的是唯理论的、理智主义的和实证论的体系——科学的独断论。在另一种情况下，我们得到的是实用主义的、信仰主义的或(类似柏格森的)积极直觉的体系——行动的独断论。按照第一种体系，要行动就必须有知识：认识产生行动。按照第二种体系，知识遵照行动的需要：行动产生认识。
　　但读者会不会以为后一种体系是要使人重新轻视科学，是要复活愚昧哲学。不会的，这些哲学家只有经过严肃认真的研究，在科学的、往往是非凡的渊博知识的基础上，对科学作深刻的批判的思考，甚至还必须象这些哲学家中的某些人所喜欢说的那样，努力“从思想上深入领会科学”，才能得出科学来自实践的结论，如果说他们这样做就贬低了科学的意义，那也不是故意的；相反，他们中间有许多人以为这样做是揭示科学的全部价值……
　　第6节  现代哲学争论的意义
　　[第33—35页]  然而我们暂且假定：实用主义的论题是正确的，科学只是特殊的技艺，一种满足一定需要的技术手段。那么结果会是什么呢?
　　首先，真理成了一句空话。具有真理性的原理原来只是有效的人为手段的单方。但由于能保证我们在同样情况下获得成功的手段有好几种，由于不同的个人有极不相同的需要，我们就势必接受实用主义者的下述论题：凡使我们获得同样实际效果的命题和论断都是具有同等价值的，都是同样合乎真理的，凡产生实际效果的思想都是同样合理的。从“真理”一词的这种新含义中就会得出这样的结论：我们的一切科学是纯粹偶然构成的东西，它们可以完全成为别的样子而仍然同样合乎真理，即能够成为同样有用的行动工具。
　　作为知识的实在形式、作为真理的泉源的科学破产了，这就是第一个结论。与知性和理性的方法极不相同的其他方法，如神秘的感觉，是合理的，这就是第二个结论。看起来从这种哲学中最终得出这样两个结论，但实际上，这种哲学就是为了这两个结论而建立的……
　　在这种情况下，用这些自由思想家自己的武器去反对他们是轻而易举的。科学的真理！但这本来只是名义上的真理。这也是信仰，而且是低级的信仰，只能用于物质行动的信仰；它们只有技术工具的价值。为信仰而信仰、宗教的信条、形而上学的或道德的意识形态都要比它们高得多。
　　无论如何，这些自由思想家在科学面前是一点也不用拘束了，因为科学的特权地位已经不起作用了。
　　的确，大多数的实用主义者为了反对科学经验，都急于恢复道德经验、形而上学经验、特别是宗教经验的权力……
　　[第37页]  对形而上学者说来，这是真正的收获。实用主义在恢复宗教的同时，也促使形而上学恢复起来。在康德和孔德之后，实证论在19世纪逐渐占据了几乎整个认识领域……
　　[第39—40页]  所以，实用主义的观点，正如另外一些哲学气味并不那样浓厚的、不是那样新颖有趣的但可以得出相似结论的观点一样，最后总是要恢复从18世纪中叶以来就被科学实证论胜利地排挤掉的、人类思想的陈腐的规定形式——恢复宗教、形而上学、道德独断论，实质上就是恢复社会权威主义。因此，这就是一切现代思维、全部现代哲学动摇于其间的两个极端之一。这是独断论反动的极端，是各种形式的权威精神的极端。
　　相反，同最新哲学思想对立的极端，即认为实践来自知识因而一切应服从科学的纯科学观点，它的特点主要是渴望摆脱束缚，渴望获得解放。正是在这里，我们见到了革新者。他们是文艺复兴精神的继承者；他们的父辈和直接教育者主要是18世纪这一伟大解放时代的哲学家和学者，马赫曾正确地谈到这个伟大的时代：“即使一个人只能在书本上了解到这个高潮和解放运动，他也会对18世纪永远怀着一种感伤的惋惜心情。”
　　第8节  方法。——概要和结论
　　[第48—49页]  现在来谈谈它的[科学的]客观意义。尽管有些人从某种观点出发，也承认科学的必要性，他们还是会以为科学无法穷究它的对象即全部实在……
　　第2章
　　数和广延性问题。物质的量的特性
　　第2节  经验论和先验论之间的旧争论
　　[第55页]  可是，抛开一切经验因素不也是办不到的事吗?唯理论者说，即使物质世界突然消失，数学家仍旧可以继续丰富自己的科学。是的，如果物质世界现在消失的话，这样说是无可争辩的；但是，如果物质世界从来就不存在，那么数学家难道也能创造数学吗?……
　　第3节  数和广延性的哲学问题的现代形式。
　　“唯名论的”观点和“实用主义的”观点
　　[第61—62页]  柏格森也许比其他人更能促进这些思想在哲学著作中的传播，他不会无条件地接受“人为的手段”的说法。照柏格森看来，在对物质的关系上，科学要比单纯的手段更重大些，更高级些。但是他认为物质不是真正的实在；物质是遭到损害的、退化的和僵死的实在。在对于真正的实在即有生命的、精神的和创造性的实在的关系上，数学和科学除了有人为的和符号的性质以外，根本不能有其他的性质。不论在什么情况下，理智(在对物质的实际需要的压力下铸成的第一个工具)创造数学的目的，始终是为了作用于物质，而不是为了认识物质的本质……
　　在我们的时代，数学不是比其他一切科学更能使某些人倾向于实用主义、倾向于科学不可知论那种实用主义的诡辩吗?的确，我们正是在数学中感到自己离开具体的实在的事物最远，而最接近于随意玩弄公式和符号的游戏，这种游戏竟如此抽象，以至于好象是空洞的……
　　第4节  唯理论、逻辑主义和理智主义
　　[第65页]  几何学家的停滞不动的、均一的空间是不够的；还需要有物理学家的运动的、非均一的空间。包罗万象的自然机制并不是表示在物质中除了几何以外便一无所有。根据现代的假说，它也表示还存在着能的释放或转化，或带电体的运动……
　　第5节  量的问题的一般意义：
　　这基本上是理性的问题
　　[第74页]  首先不用怀疑：不管理性是多么大公无私，它仍具有功利主义的职能。科学家不是官僚，也不是知识浅薄的人。实用主义强调理性的效用、理性的特别高的效用，这是正确的。但实用主义断定理性除了功利主义的职能外，再没有别的职能，岂不是错了吗?唯理论者不是可以理直气壮地提出反驳说：理性的效用就在于，当它从命题中引出命题时，也就从自然界许多事实之间的关系中引出了相互的关系?理性能够使我们也影响这些事实；这不是理性的目的，但这是从理性中产生的结果。智慧通过仅仅分析自己所感知的关系而创立的逻辑学和量的科学，把自己的权力扩充到事物本身，因为量的关系同时也是事物和智慧的规律。如果知就是行，那么这不是因为象实用主义者所想象的那样，科学是由我们的实际需要创立的，而且是为了我们的实际需要创立的，从而理性的全部价值只在于它的功用，而是因为我们的理性在学会认识事物时，就给我们工具去影响事物……
　　第6节  数学家彭加勒的思想
　　[第75—79页]  伟大的数学家彭加勒[注：彭加勒《科学和假说》第1卷(巴黎弗拉马里翁出版社版)。]特别坚持数学的这种随意性。
　　当然，我们的数学是完全符合实在的，就是说，数学能够用符号来表达现实事物中一定的相互关系；严格说来，数学不是经验促使我们创立的，经验只是智慧创立数学的导因。而我们的那种为了便于表达我们所必需表达的东西而逐渐形成起来的数学，仅仅是无数可能形成的数学中的一种，或者确切些说，只是19世纪的学者竭力想达到的某种更为一般的数学的局部情况。而我们弄清楚了这一点，就立刻懂得，数学按其实质和本性来说，绝对不依赖于它在经验中的应用，因而绝对不依赖于经验。数学是智慧的自由创作，是智慧本身的创造力的最鲜明的表现。
　　公理、公设、定义、约定实际上都是同义语。因此，任何一种可以设想的数学都可以得出结论，这些结论只要是通过合适的约定体系而适当地表达出来的，就完全可以同样适用于现实事物……
　　这种理论正确地批判了绝对唯理论，甚至也批判了康德的温和的唯理论。它向我们指出，智慧创立那种很适合于表达我们经验的数学，决不是由于不可避免的必然性；换句话说，不管我们是否按笛卡儿、康德的方式或者按其他的方式去理解现实(当然是指我们已知的现实)，数学都不是现实的某种普遍规律的表现。可是，这个结论在彭加勒那里比在实用主义那里具有完全不同的意义。
　　在我看来，某些实用主义者，甚至彭加勒的一切注释者(我曾读过他们的作品)，都根本不懂彭加勒的理论。这里有通过注释来歪曲彭加勒理论的极突出的例子。他们(在这个问题上以及在他们犯错误更大的其他问题上)使彭加勒成了一位没有实用主义称号的实用主义者……在实用主义者看来，纯粹直观的大公无私的思想是不存在的，纯粹理性是不存在的。存在着的只是这样一种思想，它想掌握事物，并且为了这个目的而歪曲关于事物的观念以图得最大的方便。科学和理性是实践的奴仆。相反，在彭加勒那里，思想在某种程度上具有亚里士多德所理解的意义。思思维着，理性为了满足自己而思考着；后来就超出了这个范围：理性的无穷创造力的某些成果，除了纯粹在精神上满足我们外，还能对我们的其他目的有用。
　　可以完全不接受彭加勒的理论，但是不应该歪曲他的理论，以便后来借助他的权威。他们没有充分注意彭加勒的理论和康德主义的联系，他的理论充分借用了康德主义的先验综合判断的理论，但是，彭加勒认为康德的唯理论太呆板了，他声明不应把作为我们整个数学(欧几里得数学)基础的这些先验综合判断看作合理的数学的唯一可能和必然的公设……
　　第7节  数学科学和其他自然
　　科学的相互关系
　　[第80页]  彭加勒的理论难道把看来属于经验的那种意义赋予经验了吗?真是怪事！我要告诉那些为了自己的目的而经常引用彭加勒的理论并且把这一理论创立者的名字当作火炮来使用的实用主义者，我在彭加勒的理论中很少发现实用主义的东西……
　　第8节  对科学方法和知识的
　　一般发展的指示
　　[第87页]  如果说科学在后来是由于它的物质效用而发展起来的，那么不应当忘记，科学只是因为它对智慧有用并为了无私地满足那力图认识事物的理性，它才在产生时摆脱了粗陋的经验论，从而成为真正的科学。科学首先使我们认识现实，而后才让我们作用于现实。科学应当首先使我们认识，以便后来使我们能够行动……
　　第9节  马赫的观念，理性以及思想的适应
　　[第90—91页]  这是否给我们提供了关于逻辑和合乎理性的思想(数学始终被认为纯粹是从它们中流出的)的本质和意义的宝贵指示呢?而且，是否可能也提供了关于理性的本质和意义的宝贵指示呢?这里我们接近于马赫的思想，他也常常被人说成没有实用主义称号的实用主义者。
　　我们觉得马赫更接近于唯理论，即我们认为在今后这个术语所应该具有的那种意义上的唯理论，这种唯理论决不屏弃有着曲折道路的理性心理历史，而主要的是它一点也不轻视经验的作用，因为理性只是经过编纂的经验，同时也是一切经验的必然的和普遍的汇集，所以同时既要估计到进化的因素，也要估计到人的心理结构……
　　[第93—96页]  因而，我们可以看出，在理性生物的意识中被抽象分析的理性，借助自身中所揭示的原则和这些原则的完善发展，是能够和周围环境的规律相符合的，并且能够反映这些规律。其次，我们还可以看出，由于我们的自我和环境的这些特性，理性只能是这样的理性：因此，正如唯理论者所断言的，理性的确具有必然性和普遍性。在某种意义上说，理性甚至是绝对的，不过不是从传统唯理论的观点来理解这句话。在传统的唯理论看来，这句话是指事物按照理性所认为的那样存在着。在我们看来却相反，我们不知道事物是怎样自在地存在的，并因为康德的或实证论的相对主义确认这一点，所以理性就自身来说是正确的……
　　虽然数和广延性是抽象的，但它们都是从实在的事物本性中产生的，因为实在性就是繁多性和广延性，因为事物之间的关系就是从事物本性中产生的实在关系。
　　数学逐渐脱离可感知的空间而上升到几何空间，但是它并不脱离实在的空间，即不脱离事物之间的真实关系。它反而更接近事物之间的真实关系。根据现代心理学的材料，显然我们的每一种感觉都按照自己的方式提供广延性和持续性(即实在的事物的一定联系和相互关系)。知觉则开始排除这种由个体或由类结构的偶然特征所决定的主观因素：知觉构成均一的统一的空间和均匀的持续性，即构成那些集合我们关于广延性和流逝性的各种感性表象的综合体。为什么科学工作不这样继续向客观性方面前进呢?无论如何，科学工作的严密性、准确性、普遍性(或者说必然性也一样)都证实科学成果的客观性。所以，可以不考虑我们的批判主义的和主观主义的思考习惯，而把数、序列、广延性看作事物的特性即事物的实在的关系。何况它们之所以是实在的关系，是因为科学使它们逐渐摆脱它们最初在我们的直接的具体的感觉中呈现时所带有的个人的和主观的歪曲。在这种情况下，是不是有充分根据认为经过所有这些抽象以后留下的东西就是那种同样必然地为各种存在物所具有的实在的、不变的内容呢?因为它不依赖个体，不依赖时间因素，也不依赖任何观点……
　　第10节  数学教导我们什么
　　[第97—98页]  心理学从自己这方面表明，我们的一切感觉(这些直接的和最终的经验材料)都具有一种特性：延展性或广延性。……
　　几何空间是抽象地解释光学空间的结果，这种解释排除个别的特性，概括这种光学空间所包含的各种关系，并使人更容易理解它们。我们还很想用这样一个论点来补充马赫的思想：上述做法的目的就是要最严密、最准确、最普遍、最必然地因而最客观地表达这些关系……
　　[第100页]  可见，数学从序列、数和广延性的角度向我们揭示事物之间的关系。
　　我们的智慧在分析存在于事物之间的实在关系时，自然就会获得一种通过类似联想来构成类比关系的能力。因此，它可以根据在现实中发现的组合设想出未在现实中发现的组合。我们先要构成作为实在事物的复写的表象，然后才能构成泰恩在略有不同的含义上所说的那些形象。
　　第11节  概要和结论
　　[第103—105页]  绝对唯理论好象有充分理由根据某种唯心主义实在论断言：理性的规律是和事物的规律相符合的。但是，它把理性和事物割裂开来，认为理性孤零零地、只依靠自身获得对支配事物的规律的认识，这不是错了吗?
　　的确，对理性的分析就其范围来说，是和对自然的分析相符合的。的确，数学对理性进行分析，同时也对自然进行分析，或者也可以说，数学为分析自然提供一些必不可少的要素。但是我们如果对这一点作这样的解释：我们的心理活动就是通过适应它表现于其中的环境和实际条件而形成的，这岂不是更简单吗?
　　如果绝对唯理论和上述理论之间因此在数学概念的形成问题上有重大的分歧，那么在数学的价值和意义问题上，我们反而会得出非常相似的结论：按照常人的理解，这种价值和意义是绝对的。至于讲到超人的理解和某种先验的观点，老实说，我还没有去洞察这种观点的秘密，而且我也不想这样做。如果能够做到按常人的观点了解事物，并且用常人的语言正确地表达事物，对我说来，就足够了……
　　这种结论是不是很表面和太肤浅呢?在我看来，实用主义陷入了同传统唯理论所陷入的极端完全相反的另一个极端。传统唯理论把终点当成起点，把结果的特性搬到起点上去。相反地，实用主义却使终点接近起点，以致使它们完全融合在一起，同时把起点的特性强加于结果。数学在功利主义拟人观的基础上产生后就逐渐超出这一最初视野的主观范围，这样想不是更合理吗?数学使自己的分析日臻完善，并找出事物之间某些实在的，客观的、普遍的和必然的相互关系。
　　[第107页]  数学正如我们的理性和逻辑一样，是以事物的本性为根据的，数学是我们的理性和逻辑的特殊运用，而理性和逻辑实质上是通过类似的方法形成的。
　　不论我们通过什么途径去接近现实，反正都是一样，只要我们一步一步地研究现实，最后总能够全面地掌握它。
　　第3章
　　物质问题
　　第1节  物质问题的历史概述和现状
　　[第109—111页]  首先，随着哲学家-“物理学家”的失败，以埃利亚派和柏拉图为首的希腊人的伟大哲学传统就对物质本身的存在表示怀疑。物质仅仅是一种外观，或者至多是最起码的存在；而关于物质的东西的科学也只能是纯粹相对的科学，只有关于精神的东西的科学才是真正的科学。这样一来，就开始用取消物质问题本身的办法来解决物质问题了。物质只能作为精神的不确定的界限和精神的功能而存在，一切同物质有关的东西都是低级的存在……
　　因此，关于外部世界的实在性，关于唯心主义、唯灵论、唯物主义、机械论、物力论的许多争论越来越使人感到它们是一种过时的、白费力气的游戏，应当是古典哲学干的事，古典哲学这个用语是按照泰恩的理解，指适用于中等学校高年级的哲学……
　　[第113页]  庸俗唯物主义从它<物理学>那里既借用了一切有根据的东西，也借用了一切夸大的、怪诞的东西。如果宗教精神能证明，物理学对于事物(物理学是使我们作用于事物的)一无所知，物理学的解释根本不成其为解释，那么对宗教精神说来，这是多么大的收获啊！
　　第2节  19世纪末物理学的危机：唯能论物理学
　　的确，当这种哲学希望产生并开始在有学识的和真诚的信奉者的头脑中巩固起来的时候，物理学中的一切情况也都好象是为了证明和实现这种希望似的
　　[第114—117页]  新物理学即唯能论物理学反对这种传统的机械论物理学。“反对”这个用语是否恰当呢?对于大多数物理学家，比较正确的倒是这样的说法：新物理学和机械论的方法都同样“被不加区别地使用着”(根据需要)。
　　实际上，能不是别的，而是做功的能力，这是力学的概念，这一概念从来都可以从力学上来理解，即通过运动和运动科学来理解。赫尔姆霍茨、吉布斯和许多其他人给力学添上了新的一章，这决不是打破了机械论的传统，新的一章概括了力学在物理实在中的应用。他们除了根据物理学上的成就去修正和继续发展力学概念(从伽利略和笛卡儿的时代以来一直是这样做的)，并不要求任何其他东西，实际上也没有做任何其他事情……
　　这样一来，“énergétique”[注：énergétique(德文为Energetik，俄文为эHepгeTиKa)作为物理学的个部分可译为“能学”，作为物理学的总的理论或哲学学说可译为“唯能论”。 ——编者注]的第一个含义就是：它是物理学的一个部分，是所有科学家承认的这样一门科学。还要补充说明一点，在法国，物理学的这一部分通常叫作热力学，虽然按字源构造来说，这个词含义太狭窄，不足以说明它所表达的内容，但它有一个优点，就是可以消除由于“énergétique”这个词有别的含义而可能引起的一切误解。
　　这个词的第二个含义已经不是指物理学的某一部分，而是指物理学的总的理论……
　　这一规律和力学观点并不抵触。后者有充分根据肯定：能的各种表现实质上只不过是同一基本实在即运动所引起的各种现象……
　　[第120—123页]  有一部分物理学家否认物理学仅仅是经典力学的简单继续。他们希望摆脱传统的枷锁，他们象一切真正的革命者那样，认为这种传统过于狭隘和过于专横了。因此，他们对力学的基本原理作了详尽的批判以后又加以修正。由于这些努力，就出现了对物理学的新的看法，也许，这种新的看法并不象他们有时候所认为的那样，是和旧的看法对立的，但无论如何，它使旧的看法起了深刻的变化。
　　总而言之，当它[物理学]发觉经典力学是它的一个薄弱的基础时，就不再象过去一直认为的那样，把物理现象看成正是构成经典力学研究对象的各种运动方式。直到现在为止，解释和研究物理现象都意味着把物理现象归结为运动的各种形式：物质质量的运动、原子的运动或宇宙的传递介质——以太的振动。因此，任何物理学上的说明都可以用运动几何学的图解来表达。
　　目前物理学家们想用来代替旧观点的那种新观点，首先就在于完全屏弃一切形象的观念，屏弃那些“力学模型”，如英国人所说，没有这些“模型”就不会有真正的物理学。马赫严厉地把它们干脆叫作“神话”。和任何神话一样，这种神话也是一种幼稚的东西；当我们不会直接观察事物时，它可能是有用的；但是能够自己走路的人，就不要用拐杖了。我们要抛开原子论的拐杖和以太的旋风。到达成熟期的物理学，已经不需要用粗陋的形象来膜拜自己的神了。只有数学的抽象语言才能够恰当地表达经验的成果。只有它才能够既不夸大也不缩小地、非常确切地告诉我们存在的东西。不是由几何学，更不是由力学，而是由代数确定的数量；不是靠空间中相对于某一原点的位移来测量的可感知的变化，而是靠假定的标度来测量的数值变化，——这些就是新物理学的材料：这是和机械论物理学或形象物理学相对的概念物理学……
　　这种新物理学的总的理论在1855年就曾为兰金所注意，马赫、奥斯特瓦尔德和杜恒则专门对它进行了研究。马赫说过：“任何科学的目的都是为了用尽可能简便的智力活动来代替经验”；这个公式可以作为科学唯能论的座右铭……
　　第3节  对唯能论的哲学解释
　　[第127页]  很明显，企图把那些取自科学的反对某些教条和一切宗教观点的论据化为乌有的哲学，怎么会利用这种机智的解释呢！你们提出一定的物理学真理来反对一定的信仰吗?但是，要知道新物理学只企望一件事，就是回到伟大信仰时代的观念上去。经过300年的猛烈冲击，新物理学象浪子那样重新回到最正统的托马斯主义的怀抱里。
　　但更为严重的是有这么一位著名的学者，他之所以闻名，是因为他的著作具有数学的准确性和精密性，特别是因为他积极宣传新物理学思想，用异常明确的纯粹法国式的体裁阐述这些思想，并且在唯能论力学的领域中作出了卓越的概括，就是这位学者却认为可以接受这种对新科学理论的哲学解释。我们说的就是杜恒。当然，他也竭力想严格划清自己的科学观点同自己的形而上学观念之间的界限……
　　[第130—134页]  新哲学发展了这种观点，它几乎能够立刻从目前各种改革物理学的企图中推断出，这种物理学的性质是单纯叙述而不是去作任何说明。而这正合乎“信仰主义”的胃口。科学没有力量超出质的范围，就是说，它应当只限于对质的描述。用马赫的说法，科学应当是对感觉的简单分析，然而我们的新哲学避免在马赫这种说法的本来意义上去运用它，这种说法在本义上具有完全“科学主义的”性质。
　　在现代的著作中(在性质完全不同的叙述中)常常可以看到这样一种见解：关于物质的各种科学一点也没有告诉我们关于实在的事物，因为各种科学所理解的物质，即庸俗意义上的物质本身是不存在的。即使简单的普通的知觉就已经歪曲外部实在了。它完全根据我们活动的需要来构成外部实在。然后科学再进一步对这些原材料进行加工。科学给我们指出的名为物质的东西只是粗陋的模式，其中实在事物的全部生动的丰富内容已被科学规律的筛子筛掉了，或者这种名为物质的东西只是由我们随意隔离或结合以及完全捏造的抽象要素的各种混合物。这样就扫清了替唯心主义的最神秘的形式作辩护的道路……
　　只要不坚持这些极端的错误，终究可以看到，甚至连严肃而有教养的人都企图象彭加勒批判数学那样批判地对待物理科学，虽然彭加勒本人坚决反对这样做。从这一观点出发，物理学也和数学一样，是一种符号语言，其目的不过是使事物比较明白易懂、比较简单明了、比较容易被人知晓，而主要是使事物在实践中变得比较驯顺。所以，使事物明白易懂，就是要不断歪曲我们直接从现实中获得的那些显明的表象，以便更好地利用现实来满足我们的需要。
　　明白易懂和合理同事物的本性毫无共同之点；它们只是行动的工具。
　　第4节  对现代物理学批判的批判
　　尽管绝大多数物理学家对物理科学的这种解释抱着沉默的蔑视态度，但哲学批判对这种解释不能置之不理。如果科学家们有权利说：你说你的，我做我的，那么，对各种学说的社会意义和教育意义都必须关心的哲学批判却不得不过问这个问题。
　　[第136—138页]  大多数新哲学的拥护者只是面向那些赞成唯能论物理学而坚决反对机械论物理学的科学家。但是整个说来，绝对拥护唯能论物理学的人在物理学家中间占极少数。大多数物理学家仍然是机械论者；当然，他们改变了力学观念，使它符合新的发现，因为他们到底不是经院哲学家。但是他们总企图通过可以感知的运动来描述和解释物理现象。
　　另一方面，不应当忘记，如果说唯能论也提供了一些精湛的理论和阐述，那就应当把现代几乎所有的伟大发现归功于机械论物理学家，这一切发现是和那些设想现象的物质结构的尝试有联系的。这个情况值得我们考虑。
　　唯能论一心想使理论物理学具有几何学的精确性，它索性主张把理论物理学变成关于实验材料的简短扼要的叙述，但是物理学理理论能够归结为扼要叙述的简单工具吗?它能够把假说完全从历来靠假说获得成果的科学中排除出去吗?它不应当依靠理论(这些理论正象我们在机械论的理论中所看到的那样，始终是对实验的预言，是直接设想实在的事物的尝试)去不断地揭示实在的事物吗?
　　由此是不是可以这样说：仅仅依靠纯粹的唯能论物理学家去创立物理哲学，就意味着糊里糊涂地削弱这一哲学所必须赖以建立的基础?新哲学为了证实自己的思想，实质上只是求助于那些能够对自己有利的人，但这些人为数极少。这当然是一种方便的手段，但仅仅是一种手段而已。
　　然而这些人是真的象新哲学所想象的那样对它有利吗?
　　这是很值得怀疑的。凡是实用主义或所谓唯名论援引到的那些科学家，几乎都严正声明同实用主义或唯名论划清界限，其中也包括彭加勒。现在我们来研究一下这些科学家。
　　第5节  现代物理学家想的是什么
　　[第138—144页]  因此，物理学是关于实在事物的科学，尽管它竭力想用“方便的”方式去表达实在事物，但它所表达的总还是实在事物本身。“方便”仅仅在表达的手段上。智慧可以在寻求最大的方便的过程中改变这些手段，但在这些手段背后隐藏着的是自然规律的“必然性”。这种必然性不是任凭智慧的自由意愿所能建立的。相反地，它束缚着智慧，并使智慧的表达手段局限在狭窄的范围内。自然规律从外部并通过事物本身精确地告诉我们，它反映事物之间的真实关系。这种精确性达到了实验材料的误差那样的程度，达到了经常存在于受同一个规律支配的物理现象之间的微小差别的程度，因为这些物理现象永远不会同一，只会非常相似。
　　杜恒还指出，不能认为物理学家的实验是对实在的模拟。任何物理实验都是测试，而测试是要有许多约定和理论作为前提的……
　　杜恒从来不抹杀物理学原理的这一真理性：物理学原理是描述实在事物的。此外，物理学理论不但正确地描述实在的事物，而且有条不紊地描述实在的事物，因为它一直力求对物理现象进行自然分类，即那种反映自然界秩序的自然分类。任何一个独断论者，无论是笛卡儿、牛顿或黑格尔，从来都不要求更多的东西……
　　可是，如果此人<杜恒>相信形而上学有必要和科学同时存在，那么他又为什么非赞成托马斯主义的形而上学不可呢?因为在他看来，托马斯主义的形而上学更加符合物理学的结论……
　　奥斯特瓦尔德的“科学主义”同伟大的维也纳力学家马赫的观点很接近，马赫为此甚至连哲学家的称号都不要了。
　　感觉是绝对的东西。我们通过我们的感觉来认识现实。而科学就是对我们感觉的分析。分析感觉就是揭示感觉之间的确实关系，用最客观的说法，就是揭示自然界的秩序，因为自然界的秩序无非是我们感觉的秩序……
　　唯理论者在批判马赫的文章中有时责难马赫倾向于实用主义。他们责难马赫，说他有怀疑论的相对主义。
　　感觉显然是人的东西。然而，感觉是绝对的，人的真理也是绝对真理，因为对人说来，这种真理是完全的唯一的真理，是必然的真理。
　　[第147页]  虽然在用某种试剂发现微生物以前，人们看不见微生物，但人们可以设想微生物的存在。既然如此，为什么我们就没有理由去设想总有一天会由实验提示的物质的某种结构呢?
　　第6节  从现代物理学的观点来看物质：总评
　　[第148—150页]  布吕纳蒂埃尔发起的征讨，由那些有宗教信仰的人继续下去了，这些人的确很虔诚，但他们要消灭一切能够成为他们的绊脚石的东西。那么，这种即使不导向实用主义、至少也会导向某种形式的实用主义的征讨，有什么意义呢?……
　　我们在数学上用序列、数和空间这些术语标示我们的感觉所依赖的某些关系，数学科学把这些关系当作自己的对象，同样地，我们也用“物质”这个很一般的名称来标示我们的感觉所依赖的、复杂得多的大量其他关系。物理学就是研究这些关系的。当我们讲到物理学是一门关于物质的科学时，我们所要表明的正是这一点……
　　[第152页]  有人认为，物理学的对象是那些能够为上述关系所包罗的要素，即给这些关系提供真实内容并且似乎能够充实这些关系的要素，这种思想在许多人看来是很自然的。斯宾塞的科学分类中的思想正是这样。但是，不能承认这种思想是成功的。我们直截了当地肯定现实的要素是某种不可能不存在的东西。
　　这些要素的存在是无须证明的。我们不应该问，这些要素能否成为和它们原来不同的东西。如果肯定这点，那就等于恢复自在之物这个旧的形而上学的偶像，实质上也就是恢复这种或那种形式的无谓的空谈。要直接地接受经验。经验本身就是证明，因为对讲求实际的人来说，在科学范围内经验就是一切论断的证明。
　　[第154—155页]  那么，不可知论对科学的批判倒底是否公正？科学所不能了解的某种自在之物存在着吗?等等。我们又碰上了免不了要玩弄字眼的形而上学！让我们努力把这个问题尽可能地搞清楚吧。
　　如果相对的是指与关系有关的东西，那么物理学就是相对的。但如果相对是指不能够洞察事物的基础而言，那么我们所了解的物理学就不再是相对的而是绝对的了，因为事物的基础，即在解释事物时我们所必定要分析的那个东西，是由我们感觉所依赖的关系构成的，或者更确切些说，是由关系的体系构成的。感觉、现存的东西打上了主观性的印记：这些瞬息的闪光是由关系的体系造成的，这种体系大概已经永远不能再以完全同样的形式重新出现，而考察时我的状态和环境的状态是由关系的体系决定的。但这里出现了科学家，他把包含在个别环节中的普遍的东西分析出来，把通过个别环节复杂地表现出来的那些规律以及形成个别环节的状态的那些关系分析出来。
　　实质上一切科学规律告诉我们，现存的东西为什么是这样的以及怎么会是这样的，它是受什么东西制约和由什么东西创造的，因为这些规律分析的就是现存的东西所依赖的关系。只要这种分析很全面(如果一般地能够做到这样)，它们就能给我们揭示出绝对的人的真理。
　　第7节  现代物理学的具体材料
　　[第156—161页]  凡是决定能的转换、递减、扩散或传播的一切关系都被分门别类地包括在物理学的总的理论中，人们称这种理论为唯能论。这种理论丝毫没有讲到我们所研究的能的性质，因而也没有讲到物理化学现象的性质。它只是记述了某一物体的状态根据什么，怎样和在什么方面发生物理变化或化学变化。
　　唯能论物理学家断言，再深入一步是不可能的，对于物质现象，唯能论向我们作了完满的、必要的和充分的解释，也就是说，它提供了物质现象所依赖的一切关系的总和。有一些唯能论物理学家为了给自己的观点增添更多的客观性，甚至把能升格为某种实体，似乎这种实体就是真正的物质实体、我们一切感觉的实在的能动的原因、我们必须赖以建立我们的自然观念的形象。
　　在这里代替了原子论的微粒。它起着同样的作用，并且具有同类的存在：它是事物的基础，事物最终的本性，是绝对的东西……相反地，机械论者却认为，再深入一步是可能的。按照他们的意见，唯能论似乎停留在事物的表面，唯能论的规律或者应当归结为其他的、更深刻的规律，或者无论如何也应当以其他更深刻的规律作为自己的基础，而成为对这些规律的补充。
　　如同上面已经指出的，绝大多数物理学家特别是那些使物理学获得最新成就的实验物理学家属于机械论学派。
　　这一派的拥护者首先批判能的概念，并且指出，决不能象某些人那样，把能的概念升格为什么物理的或形而上学的本质。
　　任何体系的能只是标志着这一体系做功的能力：当所做的功还不能显露出来的时候，能是潜在的；在相反的情况下，能就是实在的或运动的。因而能的概念和功的概念是相互关联的，而功的概念是力学的概念。因此，不求助于力学和运动，显然在实验中是不可能获得能的。那么，唯能论如果要明白易懂地说明物理化学现象，就不应当同力学结合起来吗?就不应当从自己同力学的继承性的联系加以阐明吗?因此，就不应当兼而研究那些力学观念吗?……
　　从这种观点出发，力学、物理学和化学就形成一个内容丰富的理论体系，而正如运动是物理化学现象的最根本的实质一样，力学是这个体系的牢固基础。
　　当然，现代机械论者已不再认为，现代力学和支配能的转化的规律一样，都达到了最完备的形式，科学已经找到了自己的不可动摇的基础。他们接触到唯能论的批判以后(最新科学的成就无可争辩地应当归功于这种批判)，就抛弃了陈旧的力学观点和原子论观点的狭隘的独断论。他们认为，新的发现一定会扩大科学的视野，并使外部世界的观念不断发生变化。我们不是都曾目睹最近50年来改造以至几乎推翻了经典力学的工作吗?能量守恒原理(赫尔姆霍茨)和卡诺原理首先冲破了旧的藩篱。放射性现象使我们能够更加深入地认识原子的性质，从而使我们认识到物质的电的构造是可能的，并且认识到用电磁学原理去补充经典力学原理是必要的。
　　事实上，机械论观点现在力求采用人们称为电子学说的形式。电子是任何物理实在的最基本的要素。由于电磁场规律的作用，这些均匀分布在一个点的四周的简单电荷或以太的变态完全是物质的一种惰性，即物质的基本特性。因此，物质不是别的，而是电子系统。电子的正负取决予以太变态的性质(这种变态暂时还是未知的)；物质原子是由数量相等的正电子和负电子组成的，或者至少具有大小相同的正电荷和负电荷，而且正电荷大概在系统的中央。负电子，也可能不是全部而只是一部分负电子，围绕着其余的电子运动，好象行星围绕着太阳运转一样。由此可见，分子力和原子力也象各种形态的能(光、电、热)一样，只是电子运动的表现。
　　{电子学说=“机械”}
　　因此可以得出很出色的结论：同惰性概念一起构成力学基础的质量(或物质的量)的守恒概念，大概不能保留在电磁力学中，因为在电磁力学中有重量的质量只有在小于光速十分之一的平均速度下才是固定不变的；但是，有重量的质量是速度的函数，我们越接近于光速，质量就随着速度而增加得越快。这一假说的前提或者是承认名称不同的电荷和以太的存在，或者只承认以太的存在，而以太的简单的变态就是电子。
　　最后，勒邦医生的著作[注：古斯塔夫·勒邦：《物质的演进——《力的演进》。(弗拉马里翁出版社版)]和某些英国物理学家的著作在今天看来可以使我们作出下面的结论：物质的量，甚至能的量都不是守恒的。它们只不过是依赖于以太的状态及其运动的关系而已[注：大概是指物质转化为能，能转化为物质。这里的物质当然应该理解成只是有质量的物质，而能只是可以显露出来的做功的能力……]。
　　[第163—171页]  在我们的时代里，不可能而且不应该有这个观念。我们得出了完全相反的观点。只要是由于新的实验材料的出现而有必要重新审查物理学的基本原理或限制这些原理的应用，那么所有的物理学家就都准备这样做……
　　那么是不是应当从这里得出结论说，物理学家因而不再希望找出一些基本原则和更深刻的原理来解释和掌握现存事物的更丰富的部分呢?这种结论即使和以往机械论者的错误是对立的，但也是一种同样危险的错误。物理化学科学的现代精神、现代的科学精神在尚未认识的事物面前不是畏缩不前的。
　　我们可以看到，进步的物理学家已经敢于怀疑质量或有重量的物质的守恒原理了。
　　真理不是现成的，它是日积月累地形成的。这是必须再三重复的结论。由于科学工作，我们的精神日益适应自己的对象而且日益深入地洞察自己的对象。那些看来是我们在研究数学科学后才能提出来的论断，在这里几乎都是必然地至少是非常自然地出现的。科学的进步每时每刻都在使我们同事物之间取得更紧密和更深刻的一致。这样我们对事物就了解得既清楚些又多一些……
　　{不可知论=羞羞答答的唯物主义[216]}
　　唯能论者同机械论者之间的争论，特别是由唯能论者引起的争论往往是非常热烈的，实质上这种争论只是促进物理化学科学发展的因素，而且是必要的因素。
　　首先，唯能论使我们防止某些滥用力学模型的现象，使我们避免把这些模型当作客观实在。其次，唯能论充实了热力学，并且很好地说明了自己的基本规律的普遍意义，这些基本规律不仅被应用于热的研究，而且是当然地必然地被充分应用于物理化学科学。唯能论扩大了这些规律的意义，更有力地促使这些规律的公式表达确切。此外，尽管从发现新东西的角度来看，唯能论不如机械论那样成绩显著，但是它仍然不失为一种出色的、明确的、精炼的、有逻辑性的叙述工具。最后，科学家们喜欢两种理论都采用，而且根据每一个场合去选择那对研究最适用的理论，这种情形在化学家万特霍夫、万-德尔-瓦尔斯、奈恩斯特等人那里表现得特别明显，但在物理学家那里也是常见的。他们兼用两种理论，或者以力学的一般方程式为根据，或者以热力学的一般方程式为根据，这要看所采取的方法是否比较简单和比较适当。问题在于物理学理论在极大程度上是假说，是研究和叙述的工具，或者说是组织整理的工具。物理学理论是需要用许多实验的结果加以充实的形式和框架。而只有实验的结果才是物理科学的真正的、实在的内容。
　　所有的物理学家都一致承认实验的结果；实验结果的数量不断地增多、更加协调和更加一致，当然就说明物理学的进步、物理学的统一性和持久性。实验的结果是理论、假说的试金石，而理论、假说是用来揭示这些结果的，它们力图组织整理这些结果，不注重其真正的共同性，尽量确切地反映自然界的秩序。所有这些理论虽然往往都是假设的，因而当实验向我们提供新的发现时，它们常常会有些损失，有时还会有许多损失，但是它们永远也不会彻底消失。它们融合在一起，变成新的、内容更丰富的、更合适的理论。
　　“……我们应当认为，把原子论应用于电学，这是动力学理论的卓越成就……原子论由于这样卓越地扩大了自己的范围，因此对一系列物理过程和化学过程作了全新的阐述……”[注：瓦·奈恩斯特，1908年3月15日《科学总评》杂志。]
　　第8节  概要和结论
　　即使尚未认识的事物是无穷多的，但在今天还象几年以前那样，把尚未认识的事物说成是不可认识的，毕竟是错误的。
　　形而上学的各种企图一再遭到不可挽救的失败，这就迫使物理学只有坚决抛弃物质问题才能构成为一门科学。往后物理学就只是探讨一些个别现象的规律。这是“无物质的物理学”……
　　根据人类智慧从力图认识事物时起所不断重复的历史，科学从形而上学的幻想世界中获得新的研究对象。物质的性质不再是一个形而上学的问题，因为它已成为实验和实证的问题。诚然，这个问题没有得到科学的解决；许多不可意料的事情还有存在的余地；但有一点从此以后可以弄清楚：解决这个问题的是科学，而不是形而上学。
　　但是，我认为，而且我在其他地方也曾力图指出过，动力学的观念将永远和物理学的进步有密切联系，因为它们即使不是发现新东西的必要工具，也是非常有用的工具，因为它们更适合于我们的认识的条件。这就是为什么我把机械论理论的继续发展看作物理学的未来。这就是为什么我刚才说，唯能论理论大概也会象古代的机械论一样，融解于从作业假说的角度来看是更加灵活和更加严格的动力学中……
　　第4章
　　生命问题
　　第1节  历史的绪论
　　[第173—174页]  在生命问题上，我们考察的是那些能使哲学和科学分家的主要分歧点。可以说，直到目前为止，争论主要是在理论方面。大多数名副其实的哲学家都承认，科学成果实际上对物质说来是现实的。虽然他们从思辨的观点出发，能提出某些反对科学成果的现实性的意见，他们总还是承认，一切经过都是这样的：即使科学的结论不能得到应有的论证，但它们至少在事实上是被应用于物质现实。在某种程度上，物质现实是可以用数学的、力学的和物理化学的关系来表达的……
　　[第177页]  巴尔泰斯和蒙彼利埃派确信生命现象只能被一种特定的原因所制约，他们把生命现象归结为既不同于物质力量也不同于灵魂的一种活力，由此这种理论就被称为活力论……
　　第3节  机械论和新活力论之间的分界线
　　[第189—190页]  如果我们想根据新活力论的主要代表、科学家或哲学家的观点而通过某种方式把新活力论综合一下，那么，我们大概会得出这样的结论：新活力论者对生物学上的机械论的批判是同实用主义的、反理智主义的或不可知论的哲学对数学和物理化学等科学的批判紧密地交织在一起的。我们觉得，我们已经改换了问题，从物质问题转到了生命问题。实质上，如同我们开始时指出的一样，我们又面临着同一个根本问题，仍然是科学的价值问题，因为科学就是知识。改变的只是用以提出这个问题的专门术语。
　　究竟新哲学提出什么来责难数学或物理化学等科学呢?它说，数学或物理化学等科学是一种随意的、讲求功利的符号论，是为了我们的智慧、理性的实际需要而创造出来的，它们只是行动的能力，而不是认识的能力。因此，当我们用物理化学方法去研究生物学的事实时，很自然，在使用这种方法而达到的那些成果中，我们也就把这种方法所包含的涉及这些成果的价值的结论搬了过去。于是，物理化学的机械论将成为使我们能够实际把握有生命物体的卓越公式；但它完全不能告诉我们生命本身是什么。生命领域里的物理化学的机械论，象物质领域里的物理化学科学一样，只能使我们行动，而永远不能使我们认识……
　　[第192—194页]  新托马斯主义者重新使物质具有力量、意向和愿望，用希腊人特别是亚里士多德从来都不能全部抛弃的异端的物活论精神重新使物质得到生命。不过他们歪曲古希腊人的学说。在新托马斯主义者看来，物质除了造物主所给予的那种力量外，并不具有其他的主动性，这种力量可以说是关于物质被创造的纪念碑，是物质被创造的不可磨灭的标志……
　　无论是与这种新经院哲学运动[注：新经院哲学家，或新托马斯主义者，特别致力于恢复对亚里士多德主义的经院哲学的解释，因而也就是恢复圣托马斯的哲学学说。——唯名论者坚决认为，科学有象征的、人为的和抽象的性质，在现实和科学公式之间有一道鸿沟。——实用主义者也有类似的学说，但这种学说是以更一般的形而上学为依据的。任何认识都是为了行动，因而我们只知道那些对我们的行动方式有利害关系的东西。所有这些哲学从下述意义上说都是不可知论的哲学，即它们否认我们可以通讨自己的智力确切地认识现实……]有密切关系的唯名论者，还是实用主义者，都不断地向这些信仰哲学(在大多数情况下还不如把它们叫作信徒哲学)献媚，他们认为自己有权利说，有关物质的各种科学不能穷尽它们的研究对象的内容。为了真正地知道，就必须“深入一步”……
　　在活力论者看来，生命起着创造力的作用；但正因为这样，生命还是以物质条件为转移的，所以它决不是从无中产生的东西。生命由于自己的作用，当然会提供某种新的预料不到的东西，但是为了做到这一点，生命就要作用于由它结合起来的先前存在着的要素，特别是先作用于先前存在着的那样一些要素、即生命把自己的要素附加上的那些要素。植物学家德-弗里斯(机械论者，对突然变异有另外一种解释)所研究的突然变异在这里甚至可说是这些创造性附加物的表现和证明。
　　第4节  新活力论和机械论只是在给科学
　　作补充的哲学假说上有所区别
　　[第204页]  但是，在活力论方法中，隐德来希和显性同形象描述的要素毫无共同之点：目的是不能描绘的，因为它们不是物质地存在着——至少它们还不存在，因为它们处在形成过程中，处在逐渐实现的过程中。
　　第6节  机械论也只是一种假说
　　[第216—218页]  但是，如果断定在生命现象中一切都可归结为物理化学的规律，并且断定机械论在各方面都经过实验的检验，这就违反了一切经验教训。相反地，我们关于生命知道得太少了……
　　思想上产生了问题：在这种情况下，还有什么必要去研究机械论的理论呢?是否应当把那些需要依靠完整的科学成就来检验的非常一般的假说从科学中排除出去呢?在这里，我们又遇到了曾经见过的某些物理学家对物理学、而且是对物理学中的机械论理论所表明的意见。我们记得，有些唯能论者曾企图把机械论的假说作为无法检验的、无用的甚至有害的一般性的东西从物理学中排除出去。在生物学家中间，我们也遇到一些学者抱着同样的观点而且直接附和这些唯能论物理学家……
　　在生物学中，唯能论学派同机械论学派之间的区别不象在物理学中那样明显。唯能论学派只不过是羞羞答答的机械论观点，因为它和目的论对立，并且假定生命现象是适应于无机现象的。
　　第7节  一般结论：关于生物学的说明
　　[第223—224页]  有生命的物质明显地表露出同习惯和遗传性有联系的特性：一切都是这样发生的，似乎有生命的物质是记得自己过去的一切状态的。但是，据说，没有生命的物质永远不会表露出这种特性。如果有这类设想，那简直是矛盾的。一切物质现象都是可逆的。一切生物学现象都是不可逆的。
　　在这些结论中人们忘记了，热力学的第二原理也可以叫作进化或遗传性的原理[注：克劳胥斯把它叫作熵原理，熵这个词与进化一词完全对应，后者是从希腊文而不是从拉丁文借用来的。]……
　　[第227页]  科学不会把各种不同种类的事实看成是永远孤立的。科学为了研究这些事实而划分为各种专门学科。这样的划分具有十分主观的和拟人观的原因。这样划分仅仅是出于研究的需要，这种需要促使我们把许多问题分为系列，注意分别解决每一个问题，先着手研究个别问题，进而研究一般问题。自然界本身就是一个整体。
　　第5章
　　精神问题
　　第2节  旧时的经验论和旧时的反形而上学的观点：心理生理平行主义
　　[第242—246页]  虽然形而上学的唯理论构成伟大的哲学传统，但它的旧时的论断先验地必定引起批判思想家的反对。而且在各个时代中我们都可以看到企图反抗唯理论派和形而上学派的哲学家。这首先是感觉论者和唯物主义者，然后是联想主义者和现象论者。总的说来，可以把他们称为经验论者。
　　他们不是把精神和自然对立起来，而是企图重新把精神放到自然中去。可是，正象他们所批判的那些人一样，他们也还是简单化地理智主义地理解精神……
　　经验论理论对精神的看法是和原子论对物质的描述大致一样的。这是心理的原子论，其中原子被意识的一些状态即感觉、表象、感情、情绪、愉快感觉、痛苦感觉、内心活动、意志状态等所代替了……
　　由此可见，我们的心理状态只是相当于构成我们神经中枢的原子的那些基本意识的总和。精神和物质是平行的。精神以其固有的形式、用自己的语言表达着物质以其固有的形式、用另一种语言所表达的东西。精神和物质是同一原文的两种相反的译法。
　　对唯心主义者说来，原文是精神；对唯物主义者说来，原文是物质；对二元论的唯灵论者说来，二者同样都是原文，因为自然界是同时用两种语言写出来的；对纯粹的一元论者说来，我们只得用两种说法来翻译我们所忽视的原文……
　　第3节  对平行主义的现代批判
　　[第248—249页]  人们谈到意识是统一的和连续的，这时必须防止这种想法：似乎这样一来，构成旧时唯理论基础的“自我”的统一和同一理论就会复活。意识是统一的，但它也象一切有生命的东西那样，并不是永远和自身同一的。它经常在变化，它不象一经造成就永不变化的东西，而是象经常被创造出来的生物：进化是创造性的。只有当我们为了获得真实的外观而把综合和统一的联系加于似乎是在这些外观下所发现的各式各样的状态时，我们才需要同一性和永恒性的概念。但是，如果假定现实在实质上是连续的，在其中发现的间隙是人为的，那就没有必要诉诸统一性和永恒性的原则了。
　　英美实用主义的理论和上述的论点是异常接近的。这些理论真是五花八门，尤其在人们试图从这些理论中引出的道德和逻辑的结论中更是如此。然而，构成这些理论的统一性并把它们归为一类的，正是它们对意识问题的解决方式上的共同特点。伟大的实用主义心理学家威·詹姆斯提出了最明确最完备的解决意识问题的方式。他的观点几乎是由于同样的理由，既和形而上学唯理论的观点相矛盾，也和经验论的观点相矛盾……
　　[第251—252页]  威·詹姆斯还断言，他之所以得出这种理论只是因为他极其严格地遵守了经验的规则，因而他把这种理论称为“激进经验论的理论”或“纯粹经验的理论”。在他看来，旧时的经验论充满了形而上学的和唯理论的幻觉。他竭力使经验论从这些幻觉中完全解放出来。
　　关于意识的这些新理论，无疑地，在很短的时间里就博得了极大的同情：英国人席勒、皮尔斯，美国人杜威和罗伊斯，法国和德国的彭加勒、赫兹、马赫、奥斯特瓦尔德之流的科学家，以及几乎所有那些既要忠实于天主教而又企图革新天主教的人都可能同这一思潮，即柏格森和詹姆斯最系统地阐述的思潮联合起来。此外，不用说，这些同情在很大程度上看来是应得的
　　[第254—255页]  我们将会看到，在认识和真理的问题上，实用主义的确常常作出了怀疑论的结论，但这些结论远非必然的结论。詹姆斯本人有时似乎很接近怀疑论的非理性主义，他偶尔也指出，在精确地解释经验的时候，不应当认为经验给我们提供的似乎只是关于一些孤立事实的概念，其实经验还提供，而且特别提供关于事实之间的关系的概念……
　　由此可见，哲学上出现的并以实用主义为名的新方向，看来是标志着在精神的科学观点和哲学观点方面的一个无可置疑的进步。
　　第4节  关于心理活动的一般观点
　　[第256—261页]  现在需要明确一下：构成心理世界的关系究竟是什么以及它们又如何区别于构成除心理世界以外的自然界和经验的那些关系。关于这个问题，维也纳的物理学家马赫提出过大概是最明确的说明。[注：1906年《心理学年鉴》第12年卷(巴黎施莱歇出版社版)。]在任何经验中现存的东西都依赖于许许多多的关系，这些关系首先分为两类：一类是同样受到一切在外表上和我们的有机体类同的有机体的检验即受到一切观察者的检验，另一类是视观察者的不同而有所区别。心理学的研究对象就是后一类关系，这些关系的总和就构成了我们所说的心理活动。说得更明确些：第一类关系不依赖于我们的有机体和生物活动，而第二类关系则密切地而且必然地依赖于我们的有机体和生物活动………
　　数学、力学、物理学、化学、生物学——所有这些都是科学，其中每门科学都从现存东西的关系的总和中分出某一类关系，而现存东西的关系是不依赖于并且应当被看作是不依赖于我们的结构的。这是客观的关系，是自然科学的对象，而自然科学的理想是从现存东西中排除一切使这种现存东西依赖于我们有机体的关系……
　　经验给我们指出生物的东西和心理的东西的相互影响，指出它们之间的关系的体系。为什么不把这两类现象中的每一类现象看作相互作用和反作用的两类自然现象，看作同一切其他类自然现象如热现象、电现象、光现象、化学现象等等一样的现象呢?所有这些自然现象之间差别的程度是和生物现象和心理现象之间的差别一样的。一切现象都应当从同一个角度来考察，都应当看作是能够互相制约的。
　　无疑地，对于这种看法，人们会提出反驳：这种看法并没有解释为什么会有经验以及有机体对这个经验的认识。然而，是否觉得可以而且应当回答说：这个问题和所有形而上学的问题一样是一个提得很糟糕的、不成其为问题的问题?这个问题是从经常把精神和宇宙对立起来的拟人观的幻觉中产生的。绝不能问，为什么有经验，因为经验就是事实，经验硬是要作为经验起作用……
　　经验，或者用一个不那么模棱两可的术语——现存的东西，直到如今在我们看来是依赖于数学的、力学的、物理学的关系以及其他的关系的。此外，当我们分析这些条件时，我们觉得现存的东西还依赖于某些其他的关系，关于这些关系大体上可以说，它们歪曲现存的东西是根据感受现存的东西的个人状况而定的。这种歪曲构成主观的东西、心理的东西。我们能不能确定——当然还是很粗糙地和远不完善地确定——这些新关系、这些歪曲的一般意义呢?也就是说，能不能确定科学分析在几个世纪向前发展时借以大胆揭示这些关系所包含的最一般的关系(原则)的那个方向呢?
　　换句话说，为什么现存的东西不是对一切个人说来都是同一的，不是同我们关于它的知识构成一个整体的直接现存的东西，而是被主观地歪曲了的呢?而且被歪曲到这种程度，以致很多哲学家和常识破坏了经验的统一性，提出了不可克服的物与精神的二元论，这种二元论无非是经验二元论，即一种经验是为科学所修正并为一切人所具有的，一种经验是为个人意识所歪曲的……
　　[第271—272页]  如果把感觉这个含义很广泛因而模棱两可的词解释为直接的体验，那么正象主观主义所认为的，映象和感觉不是同一的。在这一点上，柏格森的分析远不是徒劳无益的。映象是已经包含在直接经验即感觉中的某些关系的结果。但是，感觉也包含着不少其他关系。假定只有构成“映象”体系(如果把这个体系同感觉和直接经验的整个体系相比较，那么它是局部的体系)的关系，更正确些说，假定只存在整个体系的关系中的那些使现存的东西依赖于有机体的关系，那么我们所获得的就是映象、回忆。
　　我们这样来确定回忆，只不过是反映了实验心理学的最新结果，同时也反映了常识的最古老的观念：回忆是有机体的习惯。回忆和原始感觉的共同之处只是有机体的条件。回忆所缺少的是感觉所包含的那些同我们所谓的外部环境的无机关系。
　　同外部环境的关系在某种程度上不正常地中断了，而且对于个人来说，经验被归结为在他的机体内部发生的东西，即依赖于机体的关系，因而也就被归结为纯粹心理的东西、纯粹主观的东西，这时，映象对有机体条件的这种完全依赖性和感觉对有机体条件的这种部分依赖性，使我们也能理解幻想、错觉、梦和幻觉……
　　第5节  关于无意识的问题
　　[第280页]  我们的充分有意识的生活，只是我们全部心理活动中极有限的一部分。它仿佛是光线投射的中心，周围是比较宽广的、逐渐向完全黑暗过渡的半阴影地带。旧时的心理学犯了一个很大的错误，它认为只有充分有意识的活动才是心理活动。
　　但是，既然很难夸大无意识性在我们机体内部所占的分量，那么就不应该象某种实用主义心理学经常做的那样，夸大这种无意识性的质的意义。
　　按照某些实用主义者的说法，清楚的意识，理智的和理性的意识是我们活动的最表面的和最没有意义的部分……
　　第6节  心理学和目的性概念
　　[第285—286页]  从直接的和表面的观察出发，当然，高级的心理活动完全是带有目的性的。当我们用某种从已知推到未知的方法进行概括时，我们看到，很久以来就有人企图用目的论来解释全部低级的心理活动。最简单的反射，例如由于光线太强烈而眨眼，最简单的肉体上的愉快和痛苦，原始的情感，——所有这些事实看起来不都是为了种的保存和发展，或者为了个体的保存和发展吗?从阿米巴(它是原始的原生质块，它向某些光线移动而竭力避开另一些光线)开始，凡是认为可以称为有意识活动的一切活动，不是从来都属于意向的范畴吗?而意向不就是行动的目的性吗?
　　同样也用不着奇怪，詹姆斯、塔尔德以及其他许多人竟根据这些事实作出结论说，心理学规律具有和其他自然规律完全不同的性质。这就是目的论的规律
　　对心理学规律的目的论观点实质上不过是加在那些把意向、求生意志、本能、意志和行动当作一切存在物基础的形而上学观点之上的科学保护层。而且，这种目的论观点被主张行动至上的实用主义者所掌握、阐明和发挥。在他们看来，功能心理学和目的心理学是两个含义相同的名词……
　　第7节  关于不死的问题
　　[第294—296页]  不可分析的活动和现实同不可分析的关系之间的对立等于没有，这种对立无论对于精神还是对于物质来说，都应当被抛到陈腐的形而上学的垃圾堆里去。全部现存的东西只是一种综合，科学对这种综合进行分析，从它所处的条件去恢复它，并进而把它分解为各种关系。
　　但是，在这种情况下，精神的不死，尤其是它自身的不死该是怎样的呢?因为两千年来我们一直认为这个问题是最重要的。不遵循事物的规律，不遵循一切生物的规律，不消失、不消灭在他物之中!进行由拙劣的赌徒迟迟才发明的这种绝妙的冒险，这个拙劣的赌徒就是人，他希望赢得美人，并为了自己的利益而要求造假骰子！
　　毫无疑问，关系的体系不会是永恒的或不死的。但在这里并没有什么绝对的不可能。如果说难以置信，那是对的！如果说不可能，那就不对！不过需要站在我们在这里所站的立场上，以便使经验打破难以置信，或者至少使难以置信变为可以置信。
　　经验促使我们在主观的东西后面揭示出那些在有机体消失后仍可能存在的条件，揭示出那些使精神部分地依赖于有机体之外的某种其他东西的关系，这是需要的。这个问题应当由经验来解决。只有经验能够消除怀疑。先验地说，没有什么东西妨碍我们去揭明某些使现存东西的一个部分，如意识，具有不可破灭性(至少是部分的不可破灭性)的条件、关系。
　　但是这一点有必要谈吗?经验从来还没有给我们指出过类似的东西。我并不是不知道降神术士有相反的论断。但这仅仅是论断而已。他们的经验，至少是那些不建立在诡计和欺骗之上的经验(而这样的经验岂不是少数吗?)，在目前情况下顶多只能引起这样一种思想：存在着某些自然力量，某些机械运动，关于它们的表现我们知道得很差，而关于它们的条件和规律则知道得更差。甚至也有可能，它们依赖于人体，并且只同人体的无意识的心理现象和生物活动有关系。
　　在对死后生活只有贫乏的所谓实验性检验的情况下，灵魂不死说只能保持那种由苏格拉底和柏拉图所赋予的形式：这是一种不得不去进行的冒险，——这是要人们去认识未知之物的号召，但这种号召很少有可能在什么时候得到回答………
　　第6章
　　道德问题
　　第1节  非理性的道德：神秘主义或传统主义
　　[第301—306页]  因此，新哲学首先是道德学说。而且，似乎可以把这些学说规定为行动的神秘主义。这不是新的观点。它是诡辩学派的观点，在诡辩学派看来，无论真理或谬误都是不存在的，存在的只是成功。它是亚里士多德之后的或然论者和怀疑论者的观点，是经院哲学时代某些唯名论者的观点，是18世纪的主观主义者的观点，也就是贝克莱的观点。
　　知识分子气的无政府主义者施蒂纳和尼采的学说也是以那些前提为依据的。
　　因此，现今的唯名论和实用主义拥有的是新词句和旧行头……
　　当某些现代主义者，如勒鲁瓦，在实用主义中发现天主教的根据时，他们在那里大概没有看到某些哲学家——实用主义的创始人——曾想从中获取的东西。但是，他们要从实用主义中获取那可以从中合理地得出的结论，而这些结论已经由杰出的实用主义者，如威·詹姆斯和芝加哥学派的哲学家们，从实用主义中得出或几乎得出了。似乎我能说的甚至比这还要多。我认为，勒鲁瓦得出的一些结论是应当从这种思想方式中合理地得出的唯一的结论……
　　能说明实用主义特色的是下面的看法：凡是成功的、这样或那样地适合一定时机的东西，如科学、宗教、道德、传统、习惯、陈规旧套等都是真理。应该认真地对待一切，而且应该认真地对待那种实现着目的并使我们能够行动的东西……
　　到今天为止，是什么东西摧毁了传统和教条呢?是科学，但如果认为工具优于产品的话，则是理性。科学靠自由才能生存；理性归根到底是讨论的自由。而且科学和理性首先是革命的，建立在它们之上的希腊和西方的文明，不论在过去、现在或将来都是造反者的文明。迄今为止，造反是我们求得解放的唯一手段，是我们用来认识自由的唯一形式。我所指的是支配自身的理性的精神造反，而不是粗暴的造反，粗暴的造反只不过是贵金属(即精神造反)的外壳，往往是有用的、有时也是必需的外壳。
　　由此可见，对传统，对保存古代道德财富所能给予的主要帮助，如果用时髦的术语来说，就是科学的贬值。这就是为什么实用主义、唯名论的逻辑后果，正如大多数赞成它的人在清醒地认识问题时很好地看到的，就是替行为的某些动机，即宗教的、感伤的、本能的、传统的动机作辩护。用同样的观点去看那些在科学认识中获取的，或说得更合乎逻辑些，在更高级的方面获取的行为动机(因为科学只是指工业活动)，新哲学一定会使非理性的道德——内心的激动或对权威的服从，神秘主义或传统主义——合法化。传统主义有时甚至跑得这样远，以致某些人(例如威·詹姆斯)在道德上竟毫不犹豫地使唯理论道德学说中的绝对的东西复活了……
　　第4节  风尚的科学
　　[第314页]  要使关于道德即理性艺术的这种观点能够成立，显然必须使风尚的科学能够成立。在这里，形而上学重新有了希望。实际上，社会学才刚刚诞生，而风尚科学仅仅是它的一个部门。社会学也象心理学一样(但比心理学前进得更少)，还处在必须从形而上学者那里争取方法、科学对象和自己的生存权利的时期。不过看来在这里，也象在其他地方一样，问题的解决归根到底是会有利于科学的努力的。不能妨碍形而上学者高谈阔论，但可以有言论和行动的自由。社会学由于迪尔凯姆及基学派的劳动而活动起来和发生作用了……
　　第7章
　　认识和真理的问题
　　第1节  传统的解决
　　[第325—326页]  说实在话，科学家，纯粹的科学家，对于真理这一问题研究得很不够。他们以为，能作出一些得到普遍同意的因而是必要的论断，就心满意足了。对于他们说来，凡是按一定方法进行的、受过应有的检验的经验都是有真理性的。据他们说，实验的检验就是真理的标准。科学家的看法是完全正确的，因为实践经常证实这种看法。如果以为实践并不经常证实这种看法，这就是设想荒谬的东西，为怀疑而怀疑……
　　[第328—332页]  现代唯理论者积极地抵御实用主义的进攻，因为实用主义断言，唯理论者的理性归根到底不过是保证我们的精神正确地复写现实。的确，实用主义责难过唯理论，说它把认识分成了两个同时发生的部分：对象或自在之物以及精神给自己造成的关于这些对象或自在之物的表象……
　　第2节  对实用主义者的批判
　　……詹姆斯断言：凡经过经验检验的东西都是真理。而在另些时候又说：凡是保证我们的活动获得无论什么样的成功的东西都是真理。如果接受后一个命题，那么势必得出这样的结论：真理已不存在。因为今天是成功的东西，明天不一定是成功的：正如法规和法律、道德规范和宗教信仰以及学术见解等的变更所证明的，在实践中这种情况是屡见不鲜的。今天的真理就是明天的谬误；在比利牛斯山的这一面是真理，在它的另一面就是谬误。论题是很平庸的。实用主义的奠基人皮尔斯坚决屏斥和反对这些结论，伟大的实用主义哲学，尤其是詹姆斯的哲学，企图用一些巧妙的遁词来规避这些结论，而这正是他们的大多数追随者基本上所采纳的结论。而且，在真理问题上，实用主义成了怀疑论的同义语，就象在道德或信仰方面，它成了非理性传统主义的同义语一样。
　　可是，在实用主义对唯理论所作的批判中，正如在任何批判中一样，当然也包含有部分真理。关于批判理论，我们常常这样说：破坏性的部分是很出色的，而建设性的部分却远不能令人满意。关于实用主义，我们也可以这样说。毫无疑问，那种认为精神是事物的镜子，真理是事物的复写的理论是极端肤浅的。科学真理是经过布满在科学道路上的一切错误而发展的，这就是明证。
　　另一方面，当我们把自身看作在宇宙中活动着的有机体时，的确，我们不能把实践领域和真理领域分割开来；因为根据我们先前所说的一切以及科学上所得到的一切教训，我们不能把真理和实验的检验分割开来。只有那些获得成功的观点才是真理。但是还应当弄清楚：它们是由于获得成功才是真理，还是由于它们是真理才获得成功。实用主义在作出抉择时总是决定采取第一种说法，而常识大概只能决定采取第二种说法……
　　第3节  对解决真理问题的间接指示
　　[第333—334页]  凡是经验所给予我们的一切知识都是相互联系的、系统化的。然而它们不是象在唯理论中那样系统化的，即不是依靠凌驾于知识之上并把自己的形式强加于知识的那种活动力量系统化的。这种观点虽然希望保证科学的稳定可靠，却导致怀疑论，因为它把认识当成了精神的事情，而这种二元论必然会提出这样的问题：精神的这种创造物即认识是否会歪曲现存的东西呢?在这里，恰恰相反，我们的知识完全是按照它们向我们所提供的样子系统化的，而现存的东西的关系是和现存的东西本身具有同样价值的。实际上，直接的现存的东西及其中包含的关系构成一个统一的东西而且是不能被分割的。认识的一切行为具有同样的本性和同样的价值……
　　第4节  谬误问题
　　[第336—347页]  在我们至今还在探讨的绝对实在论中，似乎没有谬误的存在。但回想一下，我们只是在出发点上曾把经验和知识看作同一的东西。现在应该来说明一下这个限制到底意味着什么。
　　{绝对实在论=历史唯物主义}
　　经验肯定这样一个事实，即各种不同的个人的认识，不是完全一样的。关于这一点可以有两种解释：或者说，有多少个人就有多少不同的现实(这是荒谬的：我们会陷入主观主义)；或者说，现存的东西是唯一的，并且对任何人说来都是同一的，而个人对它的认识之间的差别是由个人过去和现在所处的条件产生的，换句话说，由个人和现存的东西之间的某些能够通过科学分析加以说明的单独关系产生的；由此可见，在这两种解释中我们不得不选择后一种。这就是在讨论意识问题时另一些见解使我们得出的结论。我们知道，现存的东西包含着不依赖于认识者个体的关系，即客观的关系，也包含着现存的东西依赖于认识者个人的关系，即主观的关系。
　　承认这一点以后，我们看到，随着我们对经验的分析，在经验中(已经不是在出发点上)，认识的因素和认识的对象就分开来了。按照我们以上所说的，这种关系和现存的东西本身具有同样的价值。它必须和现存的东西同样有权利存在；由此可见，不应当把精神和客体之间的差别看作某种原有的东西，而应当看作分析的产物，看作分析在现存的东西中发现的两种非常普遍的关系(威·詹姆斯)；而且这种差别从完整的经验、统一而不可分的经验一开始就赋有的价值中获取自己的价值……
　　真理——这就是客观的东西。客观的东西——这就是不以观察者为转移的关系的总和。实际上这就是大家所公认的东西，就是从科学意义上去理解的普遍经验的、普遍同意的对象。如果我们对这种普遍同意的条件进行分析，在这个因素的后面寻找它所寻找的根据，寻找它所依据的理由，我们就会得出这样的结论：科学工作的目的就是使经验“消除主观性”，失去个体特性，把经验按一定的方法延续下去。因此，科学的经验就是粗糙的经验的继续。科学的事实和粗糙的事实之间并没有性质上的区别。
　　{莱伊的认识论=羞羞答答的唯物主义}
　　有时人们说，科学的真理不过是一种抽象。当然，如果是考察粗糙的经验，即主观的和个人的经验，那么科学的真理只不过是一种抽象，因为它从这种经验中排除一切只是以通过经验进行认识的个人为转移的东西。而相反地，这种抽象的目的是：不管那改变着现存的东西的个人和环境如何，而按照现存的东西的本来面目去重新把握它，即揭示客观的东西，主要是揭示具体的东西、实在的东西。
　　我们尽力通过对某些著名的谬误的分析来检验这种一般的理论，这会是很有意思的。譬如托勒密的体系提供了这样一种经验，其中充满了以天文观察的地面条件为转移的个人观念。这就是从地面上看到的星系。哥白尼—伽利略的体系则客观得多，因为它取消了以观察者处在地面上这一事实为转移的那些条件。庞勒维发表了更具有一般性的意见，他说：在力学中，在文艺复兴时代的科学以及当代的科学中，因果性包括了不以空间和时间为转移的现象出现的条件。但问题在于：空间和时间中的这些条件包括着——特别是在力学中——几乎全部主观条件，而这些条件已经不是那么粗糙，已经不是可以用简单化的见解把它们取消的。
　　重要的结论：谬误不是真理的绝对对立。正如许多哲学家所认为的，谬误并没有肯定的性质，它倒是否定的和局部的，在某种意义上说，它是最小的真理。如果我们依靠经验把谬误从它所意味着的主观的方面揭露出来，我们就逐渐地接近真理了。完全的真理一经达到，就是绝对的东西和极限，因为它是客观的、必然的和普遍的东西。不过，几乎在一切场合下，这个界限都离我们很远。它对我们说来几乎是一个数学上的极限，我们越来越接近它，却永远不可能达到它。而同时，科学史告诉我们：真理在发展的变易中；真理尚未形成，但是它正在形成。可能它永远也不会形成，但是它将日益形成起来。
　　{真理和谬误(接近于辩证唯物主义)}
　　最后，还可以再提出一个问题：我们是否仍然受那种力求知道事物为什么存在着的旧形而上学幻想所支配，而不是满足于现存的一切。为什么经验有主观的条件?为什么对一切人说来对经验的认识不是直接一致的和同一的?我们似乎有权拒绝回答；但在这里，似乎可以依靠心理学来给予正面的说明。如果完全的经验，象泛神论者的神那样，在某种程度上具有关于自身的知识，那么这种知识就会真正是直接一致的和同一的。但是在经验中，正如它向我们表明的那样，经验的知识是断断续续地得到的，而我们只是为了得到这些经验的片断。
　　{玩弄“经验”这个字眼}
　　{“经验”}
　　生物学和心理学教导我们说，我们通过适应环境、不断和环境保持平衡的途径成为，或者更正确些说，逐渐成为现在的样子。由此可以大致得出结论：我们的认识首先应当对有机生活的需要作出反应。此外，在开始时认识是狭隘的、模糊的、非常主观的，就好象是在本能的生活中一样的。但是，既然在万有能量的活动中出现了意识，它就由于自己的实际效用而保持并加强起来了。越来越复杂的生物进化和发展起来了。意识变得更精确、更确定了。它成了智慧和理智。同时对经验的适应、同经验的符合也更完全了。科学只是这一过程的高级形式。它有权利指望(即使它永远也不能达到)那种只同绝对符合于对象的现存的东西构成一个整体的认识，即客观的、必然的、普遍的认识。在理论上它的要求是有根据的，因为它顺应着迄今所发生的进化的方向。而在实践上，根据一切可能来看，这种要求是永远不会得到满足的，因为它给进化划了一个界限，而且为了达到这个界限，就需要有一种和目前的宇宙状况完全不同的宇宙状况，就需要有宇宙和认识经验之间的一种同一……
　　{经验=环境？}
　　那种把理性劳动的结果和进化的成就从经验中排除出去的抽象，是一切抽象中最牵强的抽象。
　　这一进化肯定是为实践所推进并导向实践的，因为它是由于生物不断地适应自己的环境而延续和实现的。在今天，谁还会否定这一点呢?这是实用主义对那已经陈腐的唯理论的最具有决定意义的胜利之一。但这个胜利并不意味着，真理是由效用和成功的功能决定的。相反，这个胜利表明效用、成功只是掌握了真理的结果……
　　因此，为了明晰而准确地表明实践和真理的相互关系，看来不应当说，能够获得成功的东西就是真理，而应当说，真理的东西即符合现实的东西是能够获得成功的，因为问题是和行动的尝试有关。直接的行动就是对行动发生于其中的实在有准确认识的结果。我们是按照我们的实际知识正确地行动的。
　　{羞羞答答的唯物主义}
　　第5节  认识论
　　我想，大家都会同意我们把那种不以每个人在认识活动中具有的个人系数为转移的东西肯定为真理的东西和客观的东西。但在有分歧的情况下就得说，个人系数会在什么时候消失。我能够在不论什么样的实验论断面前把普遍地确定的东西和仅仅由我确定的东西区分开来吗?
　　我们曾经大致地说过，科学正是在一切场合都力图进行这种区分。实质上科学没有其他的目的。它能够通过这个特征来确定自己的地位。实际上我们已经具有把真理的客观的东西同主观的幻想的东西区别开来的第一种方法了。凡是严格地运用科学方法获得的东西，将是真理的东西。摆在科学家面前的任务就是：制定、准确阐明和规定这些方法。这第一个标准比以前我们所提出的普遍同意这个过于含糊的规则要严格些。因为普遍同意可能只是普遍的偏见……
　　{混淆不清}
　　需要讲定：人所能达到的真理是人的真理。我们不是想用这个词来说明，真理从怀疑论的意义来说是相对的。我们不过是想说明，真理依赖于人类的构造，而且仅仅对于人类来说才是真实的……
　　不过，需要永远消除某些诡辩：对于整个人类说来是真实的真理即人的真理，对于人说来就是绝对的真理，因为，即使象拥护人以外的绝对东西的那些人那样设想，真理不是现实的刻印，但至少对人说来，它毕竟还是现实的唯一可能的精确的翻版，是现实的绝对等价物……
　　{怀疑论的意义来说是相对的！！！}
　　[第351—352页]  一位现代科学家彭加勒断言……物理学从来不和相同的事实打交道，而只是和彼此非常相似的事实打交道。这样，我们还需要科学干什么呢?因为，如果科学想成为严格精确的科学，那么每一件新的事实就都要求有新的规律了。
　　这个反驳和另一个关于每一事实都具备无限性的反驳有着同样的性质。这样看来，我们需要一门完备的科学，以便对最细微的对象具有最细微精确的知识。这个反驳也是采取同样的方式解决的，而且几乎是自然而然地这样解决的……
　　总之，现存的东西是科学的对象，因为可以对它进行分析，并且这种分析给我们揭示出它存在的条件。科学是可靠的，因为它进行的任何分析都逐渐地使我们得到那种和现存的东西具有同样价值的实验直觉；因此，科学和它所解释的字宙的存在，和由我通过实验直觉所认识的我自身的存在具有同等程度的可靠性。
　　第8章
　　总结：经验哲学
　　[第354—357页]  我们从最初的希腊哲学思想来看，常常会发现两个或三个具有形而上学精神的共同方向。这就是所有的教科书通常在把哲学体系分成唯物主义、唯灵论、唯心主义时所依据的方向。
　　实质上，如果要用我们在这里谈到的最一般的观点，即要用这些方向中每一个方向给我们提供的“特殊价值刻度”的观点去观察事物，——既然唯灵论和唯心主义常常是最相似的东西，那就可以说，形而上学总是使我们碰到两大价值刻度，即唯物主义的刻度和唯心主义-唯灵论的刻度。这两个刻度互相对立，而且每一个刻度几乎就是另一个刻度的颠倒的表现。
　　按唯心主义-唯灵论的刻度，阶梯的最高层是精神；精神使得一切其他东西具有意义和价值：在唯心主义看来，精神是唯一的实在，因为物质的外观是精神所创造的或者只是为了精神才存在的；在唯灵论看来，精神凌驾于物质现实之上，后者只是它的支柱和环境，精神显示为最高的现实，自然界在它之中形成并靠它来解释。按唯物主义的刻度则相反，一切都从物质出发并且返回到物质。物质是宇宙间一切现象(包括生命现象和意识现象)的永恒的不变的创造者。生命只是偶然从第一性物质中得出的无限众多的组合形式中的一种特殊组合形式。意识、思想只不过是生命的现象；大脑就好象肝脏分泌胆汁一样分泌意识、思想……
　　{关于唯心主义和唯物主义的判断}
　　思想，或者，充其量来说，非物质的自由精神之类的某种东西，是必需的，它们既是说明的最高原则，也是存在和创造的重要原则。一提出精神，自然界中的一切就成为可以理解的了。消灭精神，自然界就成为不可理解的了。自然界就会化为乌有。
　　唯物主义则相反，如果允许我采用同样简单化的方法来说，它是这样断言的：向我们说明心理事实的每一个经验都把心理事实归结为有机事实。有机物质逐渐地被归结为无机物质。力不过是引起推动的原因；它是和其他东西一起构成的运动。因此，我们在事物的基础中见到的只是粗糙的和盲目的运动。
　　{唯心主义和唯物主义的3000年}
　　快3000年了，这些价值的体系一代又一代地承续下来，它们发展了，有时更精确了，但也常常被那些决不肯认输的思想所耍的花招弄得模糊了。而我们几乎还是象最初一样，很少进展。
　　这样一来，这些矛盾的体系所争论的问题不是就毫无意义并且提得很糟糕了吗?指望在事物之间确立说明的等级，这不是十足的拟人观的偏见吗?而且这种偏见属于个人感觉的意向的成分，不是比属于理性辩论的成分要大得多吗?实质上，这些体系的建立以及彼此对立的目的完全不是为了客观的认识，因此，对这些体系的关怀是和大公无私地寻求真理毫无共同之处的。既然它们和积极的辩论没有关系，那么我们就不再对它们进行讨论了。
　　或者是我大错而特错，或者是拥有象实证论和实用主义这样声势浩大的流派的现代哲学，会得出这种结论[注：威·詹姆斯在给实用主义下定义时，坚持这样的思想：实用主义是一个为了能经常面向事实和经验而避开先验解释、避开辩证法和形而上学的体系。]……
　　[第358—362页]  如果把哲学看作这样的思辨，这些思辨在经验的这方面或那方面寻找事物的起源、终结和本性，寻找科学或行动的无用的基础，要用不可认识的东西去证实直接已知的东西，以此加强已知的东西，总之，如果把哲学看作旧时的辩证法，不管它们是唯理论的还是怀疑论的，是唯心主义的还是唯物主义的，是个人主义的还是泛神论的，那么这些科学家似乎就获得了胜利。所有这些形而上学者已经只有一种审美兴趣，而这种兴趣对于那些偏爱这种兴趣的人说来可能是引人入胜的：这是那些高超的、不务实际的思想家的个人幻想……
　　科学是由某些实验结果的总和同时也是由那些整体、总和的理论形成的，而这些理论从某一面来说历来都是假说。但这些假说对科学说来是必需的，因为我们预察将来的经验和未知之物时，正是依靠这些假说去获得科学成就的。它们使一切已知之物系统化，以便阐明未知之物。那么，为什么哲学不会同样成为一切科学知识的总的综合，不会成为依靠已知之物的功能去设想未知之物、从而帮助发现未知之物并保持科学精神的真正方向的一种努力呢?哲学不同于科学的地方就只会是它的假说更具有普遍性；哲学理论就不会是一些孤立的、界限分明的事实的理论，而是自然界向我们显示的各种事实的总和的理论，是18世纪人们所说的自然的体系，或者至少是对于这种理论的直接贡献。
　　{威·詹姆斯论实用主义}
　　哲学观点和科学观点并不是对立的；它是可以和科学观点相提并论的。甚至当科学家尽一切努力去寻求实证性时，他就是一个哲学家了，因为实证性本身就是哲学……
　　科学无论在对象和方法上都不应当和哲学有什么不同，它们的对象是相同的，都是要弄清楚经验，它们的方法也应当是相同的，因为科学按其规定性来说是唯一能够满足我们理性的学科。它们之间倒只有观点上的不同，其不同的地方而且是唯一应当不同的地方就在于：哲学观点更为一般化，它始终有些冒险……
　　[第364—369页]  历史告诉我们，当科学与最一般的人类的关心(这种关心是大部分哲学问题的实质)相距太远时，当科学由于必要或者由于过分审慎而把这些关心的担子卸给其他的思辨或传统的信仰时，它就萎靡不振或趋向没落。因此，当科学和科学精神的成果越过自己的权限时，就需要而且一定需要保护这些成果，使它们不致于过分自信和冒险，必要时须违拗它们自己。因为，正常的直率的思想家的过分大胆，如某些唯物主义的概括所表现出来的那样，对于科学的危险性不下于普通人民的懦弱和谨小慎微的思想。因而，哲学的重大任务之一就是保持那种为发展科学，为正常地保持和传播科学精神所必需的共同气氛……
　　当然，哲学是一定能够完成在我们看来是它所应当担负的双重使命的：一方面是协调科学家的各种努力，并以鼓舞性的假说去为各种发现服务；另一方面为科学的进步创造必要的气氛。但是只有当哲学力图成为科学家们所考察和理解的那些科学的有组织的综合时，一句话，成为只是根据科学精神作出的综合时，它才能完成这种使命。
　　但是，令人愉快的是，我们——当然在实用主义中是在最低的程度上，但毕竟还是在相当高的程度上——看到了现今的哲学研究工作坚决摆脱前一时期的形而上学的迷误，异常认真地去熟悉科学工作，力求适应科学工作并从中获得鼓舞的力量。
　　无可争辩，今天正在形成一种非常生动的和鲜明的科学感情，在一部分人那里，这种科学感情是与宗教感情或道德感情好象在一个不可能发生冲突的平面上平行地发展着的，而在另一部分人那里，这种科学感情代替了宗教感情，并为充分满足这些人的要求而服务。按照勒南的绝妙的说法，科学给这些人提供了符号和规律。这些人采取了真正实证的立场：保存旧时唯理论对人类理性的不可动摇的信心，同时从实验方法的无可争辩的凯旋中接受这样一个无可争辩的结论，即理性只是精神为了适应于经验和日益深刻地认识经验而作的不断努力，只是客观现实和主观思想的相互渗透。
　　我觉得，哲学的未来就在这方面，因为真理就在这方面。正如一切预言一样，在这里只有信仰活动。信仰活动是否正确，将来可以得到证明。既然这是一种信仰活动，因此，我认为所有其他的信仰活动都是合理的，只要进行这些活动的人以同样的态度来对待我。我甚至认为，幸运的是，一种思潮有其对立的思潮；由于反对者的批评，它会细致起来，会得到发展和修正，会变得更加精确。
　　在这些简短的论述中所描绘的哲学观点可以称为唯理论的实证论、绝对实证论或科学主义。为了避免任何模棱两可的理解，也许最好把它称为实验主义，这样，一方面可以表明，这种哲学观点是完全建立在经验的基础上的，但和旧时的经验论相反，它是建立在作为科学实验成果的、经过检验的经验基础上的；另一方面可以表明，它在自己的绝对实在论和实验一元论中绝不超越经验的界限。
　　{实证论、实验主义、实在论=“绝对的或唯理论的实证论”}
　　经验首先是而且直接是我们感觉的总和，即我们称为现象的那种东西。但经验是从分析自己本身开始的，只要对它加以注意和思考，因为这种感觉的总和只是现存的东西的粗糙而非常表面的形象。接着就几乎立即在现存的东西中判明它所包括的并构成它的真实本质的某些关系。科学力求逐渐地进行这种越来越深入到现存的东西的本性中去的分析。如果愿意把直接现存的东西设想为一个点，那么为了描绘真实的现存的东西，就需要设想这个点只是一条由它引出的直线的投影。这条直线可以划分成若干小段，每一小段之间没有不可逾越的壁障，它们包括直接现存的东西所依存的各类关系。其中每一类关系都是按规定构成的，而规定则依据天生的共同性，这些关系就是通过这种共同性而彼此联系的。这些关系是数和位置的关系、力学的关系、物理的关系等等，最后，也是依赖于有机体(现存的东西同它发生关系)的心理关系。有多少类这样的关系，就有多少门特殊的科学。
　　{经验=感觉的总和}
　　哲学则相反，它企图从一条直线的全长和连续性来设想该直线。但是，不论一条完整的线或借以联成这条线的点，不论直接现存的东西或那些随分析而逐渐补充直接现存的东西的关系都具有同样的性质。
　　这就是经验的材料，它们的总和构成同一经验：人的经验。把世界和知觉，宇宙和科学区别开来的是我们的心理构造，而不是事物的本性；而且这种区别是暂时的和偶然的。
　　因而，经验只需要得到说明。说明经验，不过是叙述它所包含的关系而已，这种关系是经验自然而然地使我们知道的，只要我们善于接受经验的教训。而科学正开始研究这些关系。但是，经验是全部现实，经验不需要证实，因为它存在着。
　　内容
　　——第6节。数学家彭加勒的思想。彭加勒。
　　第6—7页；第28—29页=两条路线
　　第33页=真理=?对实用主义的问题以及第35页
　　第49页=科学的客观价值=中心
　　数学和实用主义——第62页
　　第80页：实用主义者把彭加勒拉到自己那方面去；
　　以及马赫  第90页
　　莱伊=十足的不可知论者  第94页(第93页)
　　第98页：马赫+客观性=莱伊?！
　　第100页：概念=实在的复写
　　客观性  第105页
　　第113页：庸俗唯物主义[217]
　　载于1933年《哲学笔记》俄文版
　　译自《列宁全集》俄文第5版
　　第29卷第475—525页
　　注释：
　　[214]  列宁曾在《唯物主义和经验批判主义》(见《列宁全集》第2版第18卷)中批判阿·莱伊的《现代物理学家的物理学理论》(1907年)一书中的观点。他在莱伊的《现代哲学》(1908年)一书上作的批注，是这种批判的直接继续。——465。
　　[215]  列宁对唯能论及其主要代表威·奥斯特瓦尔德的批判，见《唯物主义和经验批判主义》一书(《列宁全集》第2版第18卷)。阿·莱伊把唯物地解释基本物理现象的物理学家称作“机械论者”(同上，第269—270、276—278页)。——485。
　　[216]  指恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国占典哲学的终结》这部著作中对不可知论下的著名评语。恩格斯说：“如果新康德主义者企图在德国复活康德的观点，而不可知论者企图在英国复活休谟的观点(在那里休谟的观点从来没有绝迹)，那么，鉴于这两种观点在理论上和实践上早已被驳倒，这种企图在科学上就是开倒车，而在实践上只是一种暗中接受唯物主义而当众又加以拒绝的羞羞答答的做法。”(见《马克思恩格斯全集》第21卷第318页)——488。
　　[217]  这段笔记写在阿·莱伊书中所附的新书出版广告的页边上。笔记中的页码是该书页码。——515。