赓续中华优秀传统文脉

作者简介：张立文，中国人民大学荣誉一级教授。

原发信息：《天津社会科学》第20223期

内容提要：薛季宣与朱熹同传承程颢、程颐之学，但由于社会环境、人文语境、价值观念的差分，二人经互相切磋、自由商榷而产生学术上的分歧，为理学开出新学说、新思维。薛季宣认为孟子应为道统中人，反对把孟子从道统中排除出去，坚持把《孟子》作为“四书”之一的理学依傍文本。薛季宣与朱熹学术理念、价值观念的差分，导致他们对《大学》《中庸》文本的诠释大相径庭。朱熹将《大学》分章，薛季宣则不分章；朱熹大量引程颐的话，薛季宣则刨根溯源，征引“五经”。他把对《大学》《中庸》的系统诠释，作为其哲学思想的指导和理论创新的依据。在哲学理论思维上，薛季宣与程朱理体学、陆九渊心体学异趣。程朱以道(理)在事上、事外，陆九渊以道(理)在心中，薛季宣则以道(理)在事中，主张道者器之道、器者道之器，从而把“洁净空间世界”的道落实到人们日用的器物上。器物是人所创造，人是会自我创造的和合存在及社会活动的主体。薛季宣认为，人性是善的，性无有不善，心无有不正，但“习相远”而善恶分。为国之道，在知善恶，否则就会远善人而亲恶人，以致害民乱国。薛季宣事功之学的实施，从仁民爱物出发，体现为以农为政本、安置流民和“归正人”、积极抗金、改革冗官冗兵等方面。薛季宣弘扬中华传统文化，学识渊博，造诣很深，会九流于一贯，莹神机之通圆。

关键词：薛季宣/永嘉学派/事功之学/道在事中/《大学》/《中庸》

“奥学传伊洛，平生尽此心。多闻推子贡，一唯妙曾参。知识皆文武，才猷冠古今。”①这是对南宋理学家薛季宣生平学术的概括。陈傅良说：(薛季宣)“平生所推尊，濂溪、伊洛数先生而已。”②因薛季宣曾师事程颢、程颐的门人袁溉，其父薛徽言为胡文定高弟，故全祖望说：“永嘉之学统远矣，其以程门袁氏之传为别派者，自艮斋薛文宪公始。艮斋之父学于武夷，而艮斋又自成一家，亦人门之盛也。其学主礼乐制度，以求见之事功。”③温州学派作为事功之学，而非功利学派，自薛季宣开始。黄宗羲说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务。”④薛季宣把程门所体贴的形而上的天理之学，转为形而下的事上理会，使理与事相融突和合，具有著实性、可行性，从而别开事功之学。这是两宋理学发展的拓展和深化，避免“理在事先”“理在事上”的“无情意、无计度、无造作”性及其所导致的流入空虚、不能开物成务问题。就此而言，薛季宣对理学的贡献大矣!

　一、孟子是否道统中人

薛季宣“少事袁溉，传河南程氏之学，晚复与朱子、吕祖谦相往来，多所商榷。然朱子喜谈心性，而季宣则兼重事功，所见微异。其后陈傅良、叶适等递相祖述，而永嘉之学遂别为一派”⑤。薛季宣与朱熹同传程氏之学，但由于社会环境、人文语境以及价值观念的差分，经相互切磋交流、自由商榷，而产生学术上的分歧。这种分歧，体现了各自对爱智追求的差分，也为理学开出新生面、新思维。

南宋偏居一隅，内外冲突特别严峻，内有农民起义，外有金兵侵扰。朝廷陷入战与和的论争，由此就不能一致团结抗金。薛季宣的父亲薛徽言曾坚决反对秦桧的和议主张，“时秦桧与金人议和，徽言与礼部侍郎晏敦复等七人同拜疏争之。一日桧于上前论和，徽言直前引义固争，反复数刻，中寒疾而卒”⑥。薛季宣六岁时，父母双亡，被三伯父薛弼收养。薛弼曾任岳飞的幕僚，因而薛季宣认识岳飞、韩世忠等人的旧部，从小便萌生了抗金的思想。

在此内外危机深重，国家遭受苦难的情境下，南宋士子们不得不忧患而反思。他们在“继往圣之绝学”的前提下，担负起重新构建新理论思维和新哲学形态的重任，以人文关怀应对信仰体系和道德体系的解构。薛季宣以其智能创造，在忧思中开启温州事功之学。作为程门袁溉的弟子，薛季宣哲学理论思维的核心话题是理气心性，这是时代共同的思潮，是时代精神精华的观照。一种哲学理论思维总是以核心话题的方式体现特定时代的意义追寻和价值创造，并通过反复论辩，清理错综复杂的生命情结，构建安身立命的精神家园。随着哲学核心话题的转向，其所依傍的诠释文本亦发生转换。哲学家必须凭借对一定文本的学习、反思和诠释，忧思而化生核心话题，并融入民族精神及其生命智慧的人文语境。如何选择所依傍的诠释文本，体现着时代精神哲学思潮和核心话题的落实。

两宋理体学家(或曰道体学家)以《论语》《孟子》《大学》《中庸》“四书”为其所依傍的诠释文本。然而北宋哲学家、思想家对孟子及其思想的体认和态度异趣。有反对者认为应把孟子从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的往圣谱系中排除出去，亦否定其思想为应继承的“绝学”。这就联通着《孟子》能否作为“四书”之一的理学依傍文本的问题。据邵博记载：“大贤如孟子，其可议，有或非或疑或辩或黜者，何也·予不敢知。具列其说于下方，学者其折衷之。后汉王充有《刺孟》，近代何涉有《删孟》，文繁不录。王充《刺孟》出《论衡》，韩退之赞其‘闭门潜思，《论衡》以修’矣。则退之于孟子‘醇乎醇’之论，亦或不然也。”⑦他摘录《荀子·非十二子》疑孟多条，又摘录司马光《疑孟》十二条，从“疑‘伯夷隘、柳下惠不恭’”“疑‘性犹湍水’”到“疑‘瞽叟杀人’”⑧。又摘录李觏《常语》多条，从“回也，其心三月不违仁”到“齐宣王问曰：‘人皆谓我毁明堂，毁诸’”⑨另摘录陈次公《述常语》：“视孟之书犹寇兵虎翼者也。孟既唱之，学者和之，刘歆以《诗》《书》助王莽。”又有刘原父《明舜》：“孟子之言，察而不尽理，权而不尽义。”⑩非孟、疑孟、黜孟均存在。

然而，理体学的奠基者张载和二程，以孟子为圣人，为道统中人。张载说：“要见圣人，无如《论》《孟》为要，《论》《孟》二书于学者大足，只是须涵泳。”(11)他以孟子为圣人，认为学者以学《论语》《孟子》为要。“学者信书，且须信《论语》《孟子》。《诗》《书》无舛杂。《礼》虽杂出诸儒，亦若无害义处。如《中庸》《大学》出于圣门，无可疑者。”(12)张载不仅确定孟子为圣人，以《孟子》与《论语》并列为圣人之书，而且已明确《大学》《中庸》出于圣门，是圣人之言，基本上确定了理体学(道体学)家所依傍的诠释文本“四书”的规模与地位(13)。程颐则赞扬张载“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”(14)，以《西铭》比《孟子》，以推理存义与性善养气为同功于圣言。朱熹在《孟子序说》中引程颐的话说明了他对孟子的定位：“或问于程子曰：‘孟子还可谓圣人否’程子曰：‘未敢便道他是圣人，然学已到至处。’愚按：程子又曰：‘孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。’又曰：‘孟子有大功于世，以其言性善也。’又曰：‘孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。’”(15)朱熹肯定孟子为圣人，《孟子》书为圣人之言，并有大功于世，甚至有发挥、补充、完善孔子的思想观点的话语。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟是道统中的圣人，孟子死后，道统就断了，至程颢程颐才使道统复明于世。

薛季宣先明道统传承谱系。韩愈《原道》的道统为尧、舜、禹、汤、文、武、周公，周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲死不得其传。孔子怎样传给孟子、二程、朱熹等人认为是孔子传与曾子，曾子传与子思，子思传与孟轲，二程上接孟子不传之学(16)。对此，薛季宣予以辨正。他说：“传道之序，自孔子、曾子、子思、孟轲，端若贯珠，盖无可疑者……《世家》《家语》，曾子少孔子四十六岁，子思年六十二，则曾子于仲尼之卒也未壮，子思犹逮事其先祖。”(17)孔子卒时，曾子未及壮年，意谓孔子不可能传与曾参。对于子思传与孟轲的说法，薛季宣也提出了疑问。他指出，《孟子》《汉书·艺文志》等称子思与鲁缪公同时，刘恕《资治通鉴外纪》所记缪公访子思之岁距孔子卒有七十三年，而《资治通鉴·周纪》所记鲁缪公卒、子思见卫谨侯之年后此又三十一年，下距孟子见梁惠王四十一年，上下共一百四十五年间，而道学三传，未足多过子思之年，子思之年过于寿考。因此，子思传与孟子是不可能的。孔子圣人之学，“得其所传，子弓、子夏、子舆三人而已。子弓之学，至于荀卿、李斯而废。子夏之传，至田子方、庄周而极。惟子舆之道，子思、孟轲皆不失其所传”(18)。他认为是子舆传子思，子思如何传孟子不详，并非曾子传子思，也非孔子传曾子。这个辨别，对道统传承谱系有了深一层的探赜索隐。

孟子其人其书既由张载、二程点赞为圣人和圣言，《孟子》作为其依傍的诠释文本，亦无可怀疑。张载已列“四书”，二程对“四书”亦十分重视。程颢与程颐均撰有《改正大学》。程颢的《改正大学》首句仍作“在亲民”(19)，程颐则改“在亲民”为“在新民”(20)。朱熹《大学章句》据程颐作“在新民”，并诠释：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”(21)程颐撰《论语解》《孟子解》(22)《中庸解》，朱熹据而撰“四书”章句集注。

　　二、薛季宣与朱熹诠释《大学》之异

薛季宣少朱熹十岁，与朱熹为同时代的人。朱熹注解“四书”，薛季宣亦作《〈大学〉解》《〈中庸〉解》，但由于他们哲学观、价值观的差分，其解释亦异趣。朱熹持理体学(道体学)立场，大量引程颐的话；薛季宣持事功学立场，不引程颐，而引“五经”。其体例不同，朱熹分章，薛季宣不分。朱熹以义理为主，亦不废训诂；薛季宣惟阐发义理。

薛季宣《〈大学〉解》中第一段，由“大学之道”至“则近道矣”，释为：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。能明是德，则近人矣，能明是德，则知止矣。有止故不妄，不妄故能安，能安故能动(按：当作静)。明德本也，应物末也。故学道贵知本，知本则知缓急后先之序，而无过举之患矣。不诚，未有能动者也，能安而静，物莫之挠，动而应物者，盖无难矣。”(23)这就是说：天生养百姓，有事物有规则。百姓秉持一定法度、规则，是一种美好的德行。能遵循美好的德行，就做到人之为人了，就能止于至善了。止于至善，就不会妄动。明德是根本，应物是末。学道贵于知本，知本就能认知缓急先后的次序，就不会有过举的弊病。能诚而不妄，则动而应物。薛季宣此解，意蕴事功。朱熹以明明德、新民、止于至善三者为序，朱熹注：“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私。”(24)他以存天理去人欲为此三者的根本。

第二段由“古之欲明明德于天下者”至“而其所薄者厚，未之有也”，此后直接“此谓知本，此谓知之至也”。薛季宣解曰：“有良知，有小知。良知，知德者也。小知，小小知见也。域于小知，良知无自发也。能致其知，则知之至者见矣。物，物则之在人者，不明明德，则物无以尽，不能尽物，则知之至者无自而发。格，至也。物至，则良知见也。良知发见，则所知必至。意无有不诚，心无有不正，家国天下无不自正。所施者寡，所被者博矣。”(25)格物致知，训格为至，则与朱熹同。格物为物至，物至而为主体人的认知所知，则人所先天固有的良知便可发见。他引孟子的良知概念，认为良知是明德之体知，而不是小小知见的小知。推致先天固有的良知，便能知德。在客体事物与主体相接触的过程中，若不明明德，就不能体认事物的性；不能尽物的性，则致知不能止于知德。若知德，良知发见，则意识没有不诚的，心没有不正的，国家天下便自然而然而正。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。“天子庶人之一是也。尧自克明俊德，至于黎民于变；仲尼由三十而立，至于所欲不逾矩。大学之道无它，在乎格物而已。不知尽己，而欲尽人之道，难矣哉!”(26)天子与庶人没有区别。尧能选拔德行兼备的人，使族人都亲密起来。九族的人亲密了、和谐了，考察百官中有德行者，予以表彰。由他们去治理，各个邦族之间都能亲密无间，天下臣民在尧的教化下，都能和谐相处。孔子从三十而立到七十随心所欲，任何思想意识都不会越出规矩。自天子以至庶人，无论治国理政，抑或思想意识，都要尽己尽人。如果说薛季宣解格物为物至而良知见也，那么朱熹则解为“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理”(27)，即以格物穷理为释，以理体学贯彻始终。他还撰“格物致知补传”，对此作详细阐释。

第三段由“所谓诚其意者”至“故君子必诚其意”。薛季宣解曰：“大学之道，自知德始，意诚而下皆其序也，不可躐而至也。慎独，致一之道也。致一之至，不戒而严矣。《易》曰：‘无有师保，如临父母。’严之至也。不欺其内，好之如色，恶于欺也。如恶恶臭，自牧如此，非出勉强而后可以为谦。谦，慎独之始也。不诚无物，君子甚可欺乎!小人为欺，徒以自欺而已，十目十指，其将谁欺德之润身，由其意之诚也，心广体胖，至诚之道，将与天地参矣。”(28)自知德明德开始，如何做到意诚，有其修养的次序。讨厌恶如恶恶臭，喜好善如好好色。即使人在独处时，其所为所想也要严格地遵守仁义道德、礼仪规范，犹如面对父母一样。自谦是慎独的起始。诚是天道，没有诚，就没有万物。君子不能自欺为善去恶，小人自欺。明明德以润身，由其意诚，心宽体胖。至诚之道，可以与天地相参。

第四段由“《诗》云：‘瞻彼淇澳’”至“此以没世不忘也”。薛季宣解曰：“淇澳之诗，美武公之德者，如切如磋，如琢如磨，所以形容之也。为天造而人功之似也，由其知学而自修者至也。恂栗，和敬也。威仪，度数也。修道在己，而民之不能忘者，各以其所求得也。君子乐得其志，小人乐得其事，凡以身修而应之有道也，故必诚其意。”(29)淇澳之诗，见于《诗经·卫风·淇澳》，赞美文、武明明德以止于至善的如琢如磨的自修过程。天功造化，战惧和敬，威仪度数。修身养性在于自己，这是不能忘的。君子得志，小人得事。思想意志、行为表现，必须诚意。

第五段解“克明德”“日日新，又日新”和“周虽旧邦，其命维新”。薛季宣认为，日新为德新，日新之谓盛德。周国虽旧，然文王能纯新其德以及于民，以德配天，以达天德，以受天命，所以说“其命维新”(30)。

第六段由“《诗》云：‘邦畿千里，惟民所止’”至“大畏民志，此谓知本”。薛季宣解“知止”，认为君臣、父子、国人要止于仁、敬、慈、孝、信。知止而后能定，定而知至善，此为知本(31)。

第七段解“正心”，第八段解“修身”，第九段解“齐家”。修身以正心为本，齐家以修身为本。第十段解“治国”。第十一段解“平天下在治其国”。薛季宣解曰：“古之善为天下国家者，以天下为一家，中国为一人。无它焉，一以贯之而已。己所不欲，勿施于人。所出者正，则所从者顺。此之谓絜矩之道。矩絜而民取制矣，是故动而为天下道。使民无不知爱其亲，知敬其长，风俗惇厚，盖所以率之者顺矣。修道之教，不言之令，所谓絜矩之道，皆以身修为本耳。”(32)此即是说，古之善为天下国家者，把天下看作一家，把中国看作一人。正如《荀子·王制》所说：“四海之内若一家……莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师，是王者之法也。”假如四海之内是一家，那么，人们就不会隐瞒自己的能力，也不会怨恨自己的劳苦，不论地处多么边远的地方，都能安宁快乐，这是王道之治。《礼记·礼运》在大同世界设计中，也认为“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也”。人、家、国、天下，一以贯之，圆融和合。其间自己不想要的，决不施诸别人。为政者推己及人，施行正道，百姓就乐于顺从，就会和爱其亲，尊敬长辈，风俗朴实惇厚。从正道推以度量事物，使彼我各得其愿，则上下四方皆齐方正。民在絜矩之道教化下，而天下和平。这也是薛季宣所愿的远景和价值理想。

笃行絜矩之道，如何治国平天下？薛季宣解《大学》的第十二、十三、十四、十五、十六段，都围绕这个问题而展开。第十二段讲“国以民为本，民以心为本，君子之得其民，得其心也”(33)。君子以民之心为心，则民爱之戴之，天下则平，而不会发生戮害。古以得人心得天下，失人心失天下。周行己曾以得民心而上皇帝书。他们都对得民心的价值和意义有深切的体贴。第十三段进一步指出：“人之所欲，天必从之。天听自我民听，天视自我民视，是故在得民也。得民在得心也。惟有德者有以得民之心。”(34)在皇权天授、皇帝为天子的情境下，天听天视以民听民视为依据，得民心是永祈天命而保有天下的根本所在。既然有德者才能得民心，有民斯得天命，那么如何才能身修德建？第十四段讲择善之道以仁身为本。仁身，才能择人、知人，选贤使能，与人为善，保身保国。惟有仁者爱人，能好人，能恶人。如何选贤第十五段讲选贤之法，尊崇礼貌。不能见贤人而不举，见不善而不能退。惟有公心，才能做到进贤退不肖。所谓公心，就是以百姓之心为心。第十六段则讲务民之义。他说：“务民之义，则天下一家，而财不可胜用，藏之于下犹在君也”(35)。藏财于民，天下一家，一家仁而一国兴。所谓务民之义，就是不与民争利，利者义之和，这是生财之道。

薛季宣《〈大学〉解》的思维逻辑依据三纲领、八条目，论述步步深入，论证一环紧扣一环。首先阐释究竟为什么要明明德，为什么要格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下；其次，以比较、对照正与反、正道与歪道、善与恶、贤与不肖、义与利、仁与不仁、天与人、诚与不诚、好好色与恶恶臭、君子与小人、旧邦与维新、君与民等思维方法，说明正确与错误，使人在此有所体认、辨别，以教化、引导人自觉去依正道而笃行；再次，《大学》思维内在矛盾促使思维升华为概念，由此概念、范畴过渡到彼概念、范畴，从而构成三纲领、八条目各具特性的思维逻辑运动，而呈现《大学》思维逻辑的整体系统。

　三、薛季宣与朱熹诠释《中庸》之异

宋代理学各派将“四书”都奉为经典，给其戴上各种桂冠，作为“六经注我”所依傍、论证、发挥思想观点的根据，并对其以各种形式予以诠释，构成丰富多彩的解释文本。

薛季宣《〈中庸〉解》依据其自己的体贴、理解，借以阐释其哲学理论思维。薛季宣将《中庸》分为四十一节，朱熹《中庸章句》则分三十三章，可见各人对《中庸》的体认有异。

第一节由“天命之谓性”至“故君子慎其独也”。薛季宣解曰：“天命，上天之载也。性，人受天地之中以生者也。道，日用也。教，成物者也。天命即性也，率性即道也，修道即教也。性命道教，皆非自外作者，在乎不失其正而已。于所不见不闻之地，有毫厘之差，则失性命之正。失性命之正，则去道远矣。隐见微显，本一道也。未有动乎中而不形于外者，戒慎恐惧所以贞夫一也。人之于道也，造次颠沛而不可违者也，无人而不自得观感之教也。”(36)天的意旨和命令是上天的载体，性是人禀受天地而生育，道是日用，教是成物。性、命、道、教四者，都不能丧失正道，即使在别人不见不闻的情况下，都丝毫不违背道，不失性命之正，其表现出来很隐蔽、很细微，都一本于正道，造次颠沛都保持戒慎恐惧、贞一之道。薛季宣以道为日用之道，道、教为日用成物之道，性为生。朱熹依其理体学观点来解释，训道为“日用事物当行之理”，即日用事物所以然的理，亦即格日用事物而穷其理，理是日用事物的形而上者，并直接训“性，即理也”(37)。当万物化生以后，理便赋予其中，就具有五常的性。薛季宣、朱熹之解各依其是而是。这种注释的差分，说明诠释者主体的自由，可以自作主宰。

第二节由“喜怒哀乐之未发，谓之中”至“万物育焉”。薛季宣解曰：“物生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。喜、怒、哀、乐，皆性中之物也。方其未发不可谓之有，及春既发不可谓之无。喜、怒、哀、乐正于未发，可不谓中乎?发而不失其所谓中，可不谓和乎?中者道之所自出，故谓之大本。和者物之所同归，故谓之达道。天地之大，万物之夥，未有离乎道者也。泯中和而不离，开物成务之道也。”(38)万物的天性是寂然不动的，性的欲望感应外物而动。喜怒哀乐没有表现出来是无。未发叫作中，发出来不失节度叫作和。中是道的表现，是最大的根本。和是万物同归而和谐，所以是天下普遍通行的道理。天地很大，万物众多，都不离开物成务的道理。薛季宣以开物成务的事功学来诠释位天地、育万物。朱熹以理体学来诠释喜怨哀乐的未发已发是性与情的关系，认为未发是性，已发为情绪、情感。大本是道体，达道是道用，是体与用的关系。体与用虽有动静的不同，体主而用行，所以体用不是两事。

第三节：“仲尼曰：‘君子中庸……小人而无忌惮也。’”第四节：“子曰：中庸其至矣乎，民鲜能久矣。”薛季宣解曰：“时中，时措之宜也，中节者也。反中庸，则安于不善，此小人之中庸也。”“中，正性也。庸，常道也。居正有常，所谓至德，安之为贵。安之，悠久之道也。择中庸而不能守，非所谓安之者也。”(39)君子主张中庸之道，小人反对。君子时时节制自己，保持不偏不倚、无过与不及，小人无所忌惮和畏惧。中是不偏不倚的正性，庸是恒常的原则、道理、道德。居正恒常，才能保持最高的道德，要安于悠久的中庸之道。

第五节由“子曰：‘道之不行也，我知之矣。……’”至“道其不行矣夫!”薛季宣解曰：“所贵于知者，为其能有择也。所贵于贤者，为其能有见也。人之望也，所赖以先民也。……孔子兴道不行之叹，盖叹贤而知者，过犹不及。君子、小人之间不能以寸。饮食而知其味之正，斯无嗜好之僻也，毋偏毋颇则近道矣。”(40)孔子认为，中庸之道不能实行的原因，是聪明的人过头了，愚蠢的人达不到；中庸之道不能彰明的原因，是贤人的认知超过了，不肖的人达不到。所以薛季宣认为，有智慧的人能够选择，贤明的人能有见地，能够不偏不倚，而与中庸之道相符合，犹如饮食的味道恰到好处。朱熹训“道者，天理之当然，中而已矣”(41)，与薛季宣以道为“毋偏毋颇”异。

第六节：“子曰：‘舜其大知也与!……’”第七节：“子曰：‘人皆曰予知……’”第八节：“子曰：‘天下国家可均也……中庸不可能也。’”薛季宣解为虞舜喜好询问和考察人们之间浅近的言语，既不自用，亦不轻信。他说：“天下之理，未有无二端者。好问而察迩言，遏恶而扬善，此执两端而用其中之道也。”(42)天下的道理都有两端、两面，要遏止恶的一面，发扬善的一面，这就是执两端而用中庸之道。人们都说自己聪明，却被驱赶到罗网、兽笼、陷阱中而不知道躲避；或选择了中庸之道，而不能坚持。薛季宣认为，有小聪明的人，陷于大灾祸而不自觉，惟有大聪明的君子不会陷于小聪明的不自觉。“久于中庸之德，其惟大受者乎!颜子择中庸而得一善，所谓识道也。拳拳服膺，则心服而身守之矣，未尝须臾离也，何从而失之乎。”(43)颜回体认中庸之道，心服而坚守，一刻不离，这就是舜之为舜、颜之为颜的所以然之道。天下国家可以平治，官爵俸禄可以不接受，锋利刀刃可以踩在脚下，但中庸之道是不容易做到的。薛季宣解曰：“中庸，天道也，不可以能之也。能之，非道也。执中而无方者也，故曰：神而明之存乎德行。”(44)中庸是天道，是很难做到的；能做到执中而无不符合中庸之道，这便是神明之德行。

对于中庸之道的体认和实践因人而异，所以孔子通过子路的问强，说明南方与北方对强的体认及其风气、性格的差别。第九节：“子路问强。子曰：‘南方之强与·北方之强与……国无道，至死不变，强哉矫!’”薛季宣解曰：“孔子分君子小人之辨，托南方北方之强应之。……和而不流，中立不倚，国有道不废，不为无道改节，自强矫矫，惟有道者能之。”(45)他以伯夷、叔齐与子路为例说明南北性情的异趣。和谐而不流失，中庸而不偏不倚，只有中庸之道者能做到。第十节，讲“子曰：‘素隐行怪……唯圣者能之。’”薛季宣解曰：“君子之道，乾乾而不息者也，遁世不见知而不闷，非惟人之知也。依乎中庸，徒以成身而己，非圣人而能与于此乎。”(46)孔子说，寻找隐僻的道理，做怪异的事情，以此欺世盗名，中途而自暴自弃，我是不干的。君子应该终日乾乾去实践中庸之道，逃避现世而不被人知道，仍然依于中庸之道，惟有圣人才能做到。

第二十节：“哀公问政。……不可以不知天。”薛季宣解曰：“知天，知命也。知人，知道也。为政在人，所以人存政举人亡政息者也。……为政之道，得人为本。身不明道，无以知人。不先体仁，无以入道。君子之道无他，仁义而已矣。”(47)鲁哀公向孔子请教如何治国理政，孔子说：周文王、武王治国理政的方法都已记载在典籍里。薛季宣说：知天即知命，知人即知道。治国理政在于人，人在政在，人亡政亡。地道以种树为当务之急，人道以治国理政为当务之急。得到贤人，才能治国理政，才能犹如细腰蜂养育螟蛉一样教化百姓。所以说为政之道，在于得人，以人为本。得人在于知人，知人要先体认仁爱。君子之道就是仁义，所以为政要善于知天，知天要善于知人，知人要善于事亲，善于事亲在于修身。体认修身，就能仁爱人民。为政治国，不认知修身以教化人，就不是正道。所以第二十三节说：“凡为天下国家有九经……所以行之者一也。”薛季宣解曰：“九经之治自修身始，所谓行之者一，皆行其所无事也。尊贤先于亲亲，所以立道也。大臣之敬，不敢亵也。小臣之体，恐疏之也。于庶民来百工，内之所以安治。柔远人，怀诸侯，外之所以信服。皆行其所无事，而以修身为本。”(48)凡治国理政有九条原则：修养自身，尊重贤人，爱护亲族，敬重大臣，体恤众臣，爱护百姓，招来各种工匠，柔顺边远民族，安抚各方诸侯。这九条原则，自修身开始而至于怀诸侯，是一以贯之的，都是以修身为根本原则。第二十二节：“子曰：‘好学近乎知……则知所以治天下国家矣。’”薛季宣解曰：“知、仁、勇三者，天下之达德也，而好学力行知耻者近之。三者之心，人皆有之，充其所为则达德可致，身修而可以为政矣。”(49)喜好学习、尽力实行、知道羞耻就接近于智、仁、勇，这三者是天下普遍的道德原则，是人人都具有的。扩充三者之心，修养自身，就可以为政。以仁为本，以智为通，以勇成就，三者相须为用，相依不离。《论语·子罕》篇曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”三者是中庸之道在道德上的体现。

第二十五节：“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者……虽柔必强。”薛季宣解曰：“天道，本然者也。人道，当然者也。至诚则无它事矣。此舜所以从欲而治，孔子纵心所欲而不逾矩也。学问思辨，行所以诚之者也……学者所贵以诚身也，不诚乎身则何贵于学。诚者，天之道也，至明至强，固有之也。柔愚逐物，害之也。至诚则本然者见矣。”(50)诚是真实无妄；诚作为天道，本来就是这样；使自己达到诚是人道，是应当这样。至诚是舜从欲而治天下、孔子七十纵心所欲而不会超出规矩的原因所在。博学、审问、慎思、明辨，踏踏实实地、真实无妄地实现中庸之道，就不会有错失，学者最宝贵的是身诚、心诚。诚是天道，最明最强。若柔顺而愚蠢逐物，便有害中庸之道，这是学者所不应该学的。第二十六节接着说：“自诚明，谓之性……唯天下至诚为能化。”薛季宣解曰：“性，本然者也。教，当然者也。本然者未尝不著，由当然以即本然，则本然之性见矣。故虽圣人，未有不由学而至者。所谓致曲也，知所谓教，自愚而圣无难者，诚明盖一道尔。诚，天道也，地道也，人道也。明者诚之著也。至诚复性，则上下咸察。吾性中之本然者，而焉有不尽哉。赞天地之化育，则可以言命矣。立命之道，自反身始也。参乎天地，非尽性者能之乎。”(51)由于诚而明白善德，叫作本性；由于后天的修养而明白善德，叫作教化。本性是本来这样的，教化是应当这样的。本然之性是可以显现的，但这要由当然的教化来实现。即使是圣人，也没有不由学而达到至诚的。次之的一般的人通过修养扩充内心固有的那部分诚，也能达到至诚。诚是天、地、人三才之道。至诚即充分发挥自己的本性，尽人之性，尽物之性，就可以帮助天地化育万物。

第二十八节：“诚者自成也，而道自道也……故时措之宜也。”薛季宣解曰：“天生蒸民，有物有则，诚自成，道自道，夫岂外物邪。物则之尽，在诚而已。不诚无物，故以诚为物之终始也。诚者，物之终始，岂徒诚身而已哉。尽己尽物，则中和致而天地位，万物育，无物不一，无适非中，皆吾性之成德，安有内外之分乎。仁也，知也，由成己成物辨也。仁知之辩，惟其时而已。”(52)有至诚之道的人可以预知未来，国家将兴有吉兆，将亡有凶兆。天生人物有一定规则、规律，诚是人物自己具有的本性，道是人自己所具有的，不是由外物使然的。不诚就没有万物。所以，诚既是万物起始，又是万物归宿。具有诚的道德，使万物充分发挥其本性，就可以推致中和的大本达道，使天地的位置定了，万物化育了，都是吾性的成德成物，没有内外之分别。仁与智是成己成物的分辨，合内外之道，任何时候都是适用的。然朱熹借以发挥理体学，便释为：“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。”(53)万物之所以产生存在都是理的作为，所以有理才有万物，理在物在，理生物。这与薛季宣的解释相异。薛季宣认为万物自己成己成物，不是由外物所为，实是对朱熹的批评。

第二十九节：“故至诚无息……则其生物不测。”薛季宣解曰：“不贰，诚也。不测，神也。天地之神，亦诚而已矣。至诚斯不贰矣。不贰则自然不息，以至于尽神。天之高，地之厚，道之悠久，神之不测，惟至诚可以与于此。诚之为道，顾不大邪!不见而章，不动而变，无为而成，兹天地之变化，一言可尽，曰诚而已。”(54)诚专一不二，神妙不可测量。天地的神妙莫测，可以用诚来体现。至诚就会不二，不二便自然不会止息，以至于穷神妙莫测。天的高大光明，地的广博深厚，道的悠远长久，神的不可测量，惟有至诚可以这样。诚之为道，不见而彰明，不动而变化，无为而成功，以至天道的变化，可以用一个诚来概括。第三十节是接着讲天地之道，高明博厚悠久，是可知的。

第三十二节：“故君子尊德性而道问学……灾及其身者也。”薛季宣解曰：“德性，天性之本然者。问学，尽性之本然者。广大，措之四方上下而准者。精微，至约之在人者。高明，所以覆物者。中庸，所以成物者。温故，反本者。知新，知来者。敦厚，自广者。崇礼，接物者。皆以修身为本，廓而充之则与天地准矣。为上处下、兴邦免祸，未有不自此途出，此明哲之所以保其身也。学不由此，所谓反古之道，自用之愚，自专之贱，灾其自取之也。”(56)尊德性为尊重天性的本然，道问学为尽性的本然。通达四方上下广大之处，穷尽道的精微的层面，而达到度越万物的极高明的境界，遵循成物的中庸之道。反本而温故，以新知未来。忠厚自广，朴实接物以崇尚礼仪，这都以修身为根本。由此，则居上位不骄傲，处下位不违礼义，振兴国家，免除灾祸。《诗经·大雅·烝民》曰：“既明且哲，以保其身。”若违戾此古代道理，自用自专，则愚昧卑贱，自取其祸灾。

第三十五节：“仲尼祖述尧舜……此天地之所以为大也。”薛季宣解曰：“天地之大，诚而不已者也。仲尼远继前圣，合德二仪，博厚高明，应物无迹，大小咸德，体合万殊。小者如水之流通异行，而俱入于海。大者如物之自化不可见，而未始逾闲，天德之至，所以为夫子哉!”(56)天地虽然广大，但惟诚而已。孔子远继尧舜等圣人，效法宣扬文王、武王，上而遵循天时的运转，下而依顺地理的规则。上下、天地、阴阳二仪合德，博大、深厚、高大、光明，感应万物而无痕迹，大德敦厚化育万物，小德好比河水川流不息。万物共同养育于天地之间而不互相侵害，日月运行而不相悖逆，体合万种不同，是天德的极致。

第三十七节：“唯天下至诚……其孰能知之?”薛季宣解曰：“天下之大经，正也。天下之大本，中也。经纶大经而立大本，非全于天者不能也。求全于天，诚之而已。诚者，天地万物所受以生也，人之所以自成也。夫焉有所倚，然亦不可诬也。望之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后，卓然如有立，参然如倚衡。有所倚者其何能然，此道之本可得而知者。聪明圣知，性中之本然者，固有之也，唯全于天者尔。天全而后诚至，而中正立矣。”(57)只有天下至诚的人，才能创制天下的大纲大法。大纲大法是正道，天下的大根本是中。创制大纲大法而树立大根本，如不完全通晓天地化育万物的道理，则是不能做到的。求全于天，惟有至诚的人。诚是天地万物所以创生的根据。聪明圣知是本性所固有的，完全通达天德，诚至而中正确立。

第四十节：“《诗》曰：‘奏假无言，时靡有争。’……是故君子笃恭而天下平。”薛季宣解曰：“君子之道本诸身，加乎天下，莫不以修身为本也，修身本乎诚敬，所谓笃恭也。笃恭而天下平，修道之教也。奏假无言，不显惟德，至于时靡有争，百辟刑之，惟至诚之格物。如此民心悦而诚服，天下有不平乎!庆赏、刑威、劝赏之道也。不用而民不倍，诚之至也。”(58)《诗经·商颂·烈祖》里说，奉上一片诚心去感动神灵，那时人人恭敬，没有争论。君子的品德在于自己修身养性，推致加于天下，使人人以修身为根本。修身养性在乎诚敬。君子笃厚、恭敬，天下就能太平，这是修道的教化。至诚而格物，民心喜悦而诚服，天下太平，不用以庆赏、刑威、劝赏加诸百姓，而百姓都能真诚不妄，这是最美好的品德。《诗经·大雅·文王》曰：“上天之载，无声无臭。”上天主宰万事万物，既无声音，又无气味，这就达到中庸之道的极点了。

薛季宣与同时代的理体学的学者一样，以“四书”为其依傍的诠释文本，并对《大学》《中庸》做系统的解释，作为其哲学思想的指导和理论创新的依据。自南北朝隋唐以来，最高统治者与士大夫们为尽精微的般若智慧和至寂静的涅槃妙道所吸引，佛教把形而上的佛教理论价值信仰与形而下的各种佛像、下地狱等各种痛苦的惩罚结合起来，既给人以精神家园的慰藉，又使人感到警觉、恐惧和敬畏。中国传统的儒教价值理想信仰体系被冷落而边缘化。因此，两宋理学家必须肩负起构建价值理想、精神家园和信仰体系的历史使命。历史需要“四书”所蕴含的体现时代精神的价值体系和信仰体系。两宋哲学家通过“四书”文本的选择和对文本的理解、体贴，凝练体现时代精神的理(道)、气、心、性的哲学核心话题，体现哲学的人文关怀，并融入民族生命智慧的人文语境。其理论思维的特点体现为：

其一，信仰体系与伦理道德的融突和合。薛季宣在诠释《中庸》首三句时说：“天命即性也，率性即道也，修道即教也。性命道教，皆非自外作者。”(59)这是其哲学思维内在逻辑天命、率性、修道的道德价值的融合。薛氏又说：“近而事亲，大而事天，治人神，和上下，未始不本文王之道，无或不当理者，则文王之无忧，武王、周公之达孝，其至矣乎。郊社禘尝所以交神有道，指掌之示，夫何远之有哉。”(60)事亲犹武王、周公之孝，事天为大，郊社禘为祭祀天地。《中庸》曰：“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀其先也。明于郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”这是慎终追远，把上帝与祖宗崇拜、敬畏的宗教信仰体系和伦理道德融突和合，以弥补在佛强儒弱情境下，信仰体系和伦理道德的失落。

其二，内圣外王与安身立命的融突和合。两宋理学在佛道的激荡下，如何复兴中华民族精神，如何化解可能世界的价值理想与生存世界内外危机之间的矛盾，这是哲学家、思想家必须作出的回应。于是他们选择“四书”作为化解上述冲突和紧张所依傍的诠解文本。《大学》“三纲领”，薛季宣诠释说：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。能明是德，则近人矣，能明是德，则知止矣。有止故不妄，不妄故能安，能安故能静。明德本也，应物末也。”由明德止于至善而内圣，止知而不妄而安身立命。由内圣而外王。“意无有不诚，心无有不正，家国天下无不自正。”修身而齐家、治国、平天下，由内圣而直通外王。这就是薛季宣为什么逐节逐句地精心诠释《大学》《中庸》的缘由。

四、追求道不离器的智慧

如何实现信仰体系与伦理道德、内圣外王与安身立命的融突和合薛季宣不是将其悬置起来，而是将其落实到道体上，这是事功之学的品格。因此，薛季宣与程朱以道在事外、道在事上、道(理)为形而上之道、形而上之道与形而下之器二分不杂异趣，亦与陆九渊道(理)在吾心中、心即理即道有别。薛季宣在理体学、心体学成为时代主流思想的情境下，既不照着程朱说，亦不跟着陆九渊讲，而是讲道不离器，道存乎形器之内。他说：“上形下形曰道曰器，道无形埒，舍器将安适哉!且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。”(61)“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，形而上的道是度越形器的抽象概念或一种精神，无形无声无臭，形而下的器是有形、有象、有味的东西。无形的道，若舍弃有形的器，将无处安置。虽然道不是器，但道不远物，道存在于形器之内。愚昧的人，以为道离形器，这非但不能认知器，也不能认知道。惟有认知道存于器，才能知器知道。道存于器，道者器之道，器者道之器，这是薛季宣论道的总原则和出发点。他在此总原则下，展开对道的论述。

1.天地之道。薛季宣说：“天地之道，万世不易之理也。”(62)之所以为万世不易的理，是因为“巧匠不世生，其法具乎规矩绳墨。圣人不世作，其言在乎《礼》《易》《诗》《书》。然则《礼》《易》《诗》《书》洎夫规矩绳墨，往之所以贻后，今之所以求古也。即规矩绳墨以为圆方，虽非巧匠，而巧匠之制作于此乎在。由《礼》《易》《诗》《书》以趣理义，虽非圣人，而圣人之精诚备于吾身。学者为道而舍经，犹工人而去其规墨也”(63)。天地之道，犹如规矩绳墨，这规矩绳墨是工匠工作的总原则、理义。舍规矩绳墨，不能成方圆。《礼》《易》《诗》《书》不仅是圣人所规定的规矩绳墨，而且是万世不易的理义的载体。体贴此四经，则圣人的精诚备于吾身。假如为道舍经，犹如工人去规矩绳墨，不仅不能求道，也不能体贴圣人的精诚。从规矩绳墨意义上说，这是万世不易的理，此理就度越了时空的局限，是一概念。此理就是天地之道，此道也即此理。宋代理体学者都以道、理、太极为同位同等的概念、范畴，只不过各派将道理、太极安置的地位、方式不同。

2.执中之道。《洪范·九畴》载：“次五曰建用皇极。”薛季宣解释说：“次皇极于中数，九畴用中于建也。尧舜之禅，传是中也，孔颜之学，明是中也。”(64)中是核心话语，皇极用中，九畴用中，尧舜禅让传中，孔颜明中。执中就“无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直”(65)。偏则不中，党则不公，反为反常，侧则不正。中正不偏不党，公正无私无邪，这便是王道，便是皇极执中之道。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”(66)如何执中之道?心是人的知觉，主于中而应接外事，发于形气为人心，发于义理是道。人心往往有私而危，道心难明而微。如果不杂于形气之私，而守护义理的正直、公正，人心顺从道心义理的正，便能危者安，微者著，而无过无不及，便能永执中道。薛季宣释此“十六字心传”说：“舜执其两端而用其中于民。两端非执一也，其为物也不贰，则其动罔不中在。……人各有心，知微之显，则本心灼见，而中一见之矣。”(67)执中道难行；中则无过，而智者贤者过；中则无不及，而愚者不肖者不及。因此，舜执两端用中于民。治理民众、民事要无过无不及的中，所以舜命禹要“允执厥中”。

为什么不能“允执厥中”之道而有过有不及?薛季宣说：“人之过也，各于其党。人能弘道，非道之弘人也。是故立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，无人而不自得者，惟不害者能之。天理之灭，人欲害之也。反身而诚，至诚则无他事矣。百为事守，造次必于是，颠沛必于是，而后可以弗畔。执中之道无它，卷卷服膺而已矣。”(68)人之所以过与不及，是因为有党有偏，各为其党的利益。人能够弘道，人通过立道而行道。天理灭，是人欲的伤害。至诚于执中之道，无论造次，还是颠沛，都不违背执中之道。因人各于其党而不能执中之道，所以要各正性命。“大中所谓命，中立而百顺备矣。各正性命，民之中中以生也。率性之谓道，中非自外至也，于时保之，莫非尔极也。”(69)薛季宣不是讲“天命之谓性，率性之谓道”，而是转变为大中叫作命，各正性命，百姓之中的执中之道就会化生，中不是在外的，而是内在具有的，由率性而来的执中之道。

执中之道的道，没有高下之分。薛季宣说：“人无有贵贱，道无有高下，不获乎上，无以使下，不获乎下，无以事上。中极之道，立九经以行三德者也。故曰：欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，中其天下之道本乎。《记》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，致中和，天地位焉，万物育焉，不能达之天下而可乎!’”(70)人没有贵贱之分，道没有高下之别。没有上，也就没有下；没有下，也就没有上。贵贱、高下互相依存，互相成就。中极的道就是君尽君道、臣尽臣道，中是天下的道的根本。《礼记·中庸》讲中和是天下的大本达道，推致中和，能位天地、育万物，天地万物的位置确定和化育成就，其本根于中和之道。

3.心性之道。理气心性是宋理学的核心话题，哲学家无一例外地就此展开思议，而成各不同学派。心即理(道)也，为心体学派；以理(道)为性，为性体学派。薛季宣作为理学事功之学的代表，以事功论心性。他认为，舜所以禅让给夏禹，是因为禹治水成功，“此圣人之事”，禹的大德于是受命于天。“道心而下，传禹之道也。道心、人心，非有二心也。道心，本也。人心，自外观人者也。人心本正，千万人所同然者。自外观之，则人各有心，或险于山川矣。”(71)舜传禹的道心、人心，不是两个心，心惟有一个心。从根本上说，人心本来是正的、善的，这是千万人所共同的本心、本性。但自外观之，各人有各人的心、思想。从道心来看，“所谓道心，则千万人之心本一心耳，宁有二道哉”(72)。道心、人心是一心。本心是千万人所共同，道心亦千万人所共同。禹初受禅，奉舜命伐三苗。“禹以济济群后，伐失民之三苗，用至仁伐不仁，其何不克之有……济济，和静也。众和且静，而有以一心力戒之者，临事之惧，不轻用民之命也。”(73)三苗反道败德，亲小人，远贤人，而至于众叛亲离。因此讨伐三苗，这犹恭行天罚。讨伐三苗是顺天顺民心的，就是以至仁伐不仁。

从根本上说，性本善，心本正。薛季宣说：“性无有不善，心无有不正，存心养性，所以事天也。”(74)这是接着孟子的“存其心，养其性，所以事天也”说的。朱熹注曰：“存，谓操而不舍。养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也。”(75)操而不舍地存心，顺而不害地养性，奉承而不违地事天，这样就可复见天地之心。那么，如何能存心养性?薛季宣绍承《大学》之意说：“古之欲明明德于天下者，必先修其身，欲修其身必先正其心，欲正其心必先诚其意。意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治。内外正，天地之大义也。”(76)诚意才能正心，心正而后修齐治。其关节点是诚，无诚就无正修齐治。因此，以诚为贵。“有诸中斯必形诸外，是故诚之为贵。诚之不息则著，著则通，通则放乎四方上下而准；不诚未有能动者也。故曰不诚无物。”(77)诚贯通四方上下，并以其为标准、尺度，不诚不仅不能活动、运动，也不成就万物。诚是能通能动的，由其能通能动，所以能成为四方上下的标准。“其道奚先?孰先致敬!敬以诚身，胡为不仁!德凝道至，何羞乎虞君!……走尝闻诸师曰：‘心者天之体也。有诸中斯必见诸外，动乎心所以感乎天也。’君子尽其敬以尽心，安之为贵!一日心正，视舜为何人哉!”(78)敬以诚身而仁，德凝聚而道至，不羞于虞舜。心是天的本体，由内心体现于外，外动而感应于天地。君子尽敬以尽穷其心，心正而与舜一样。

人心感乎天，人与天便是一种交感、交流、交通的关系。薛季宣说：“命，天禀也。性，人禀也。道者，天人之交际也。”(79)命、性、道三者，道使天的禀赋与人的禀赋融合交际。孔子以为不知命无以为君子，然命不可得而闻，怎么能说知命呢?《周易·说卦传》曰：“穷理尽性以至于命”。子思讲天命谓性，卒而无声无臭。率性谓之道，而继之以不可须臾离，于性无所复道。孟子讲尽心知性知天。“夫命与道犹可以言知者，命有天人之分，道有时措之宜，不可不与知之。性者命之在天，行而为道。知命与道，则性可由穷理而尽，又可以知言乎?”(80)天与人是可以交际的，在交际中，命是可认知的，命与道是可以言语表达的。交际以天与人互为对象，构成主与客的关系。圣人的学问，可以体认；佛教讲四大皆空，不知穷理尽性之命。人的性情的已发，便有所表现，对此是可知的。“人之情性，古犹今也，情有哀乐，声文称焉。听其语可以合其声，闻其音可以知其意，二者不可以毫厘判，于人有不省乎。”(81)人的情与性是贯通的，性是人的喜怒哀乐的未发，是生而具有的本性，情是喜怒哀乐已发的情绪、情感，表现为声与文等现象，听其语言可与声音相符合，闻其声音可以体认其意思。情是能听能闻的，是可以体认的。

性与情既相互联通，又互相有别。“夫人者中和之萃，性情之所钟也，遂古方来，其道一而已矣。修其性，见其情，振古如斯，何反古之云说。……情生乎性，性本乎天。凡人之情，乐得其欲，六情之发，是皆原于天性者也。”(82)喜怒哀乐未发为中，发而中节为和，中和为天下的大本达道。自古以来，其道一而非二。修养其性，就能见其情。情由性化生，天命之谓性，性本于天，喜怒哀乐爱恶六情的抒发，源于天性。六情是天性的流出，而不是性善情恶论的二分。

4.礼乐之道。自周公制礼作乐，礼为别，其别就是有天地，有万物，然后有男女、夫妇、父子，然后有君臣、上下，然后“礼义有所错”。这就是说，礼是分等级的。所谓人以群分，使人各守其分，维护社会安定，人际有序，行为有规，这是礼的价值。乐讲和，荀子说，在宗庙之中，君臣上下共同欣赏音乐，“莫不和敬”；闺门之内，父子兄弟共同听音乐，“莫不和亲”；乡里族长之内，长少共同听音乐，“莫不和顺”。“故乐者，审一以定和者也……足以率一道，足以治万变。”(83)音乐要审定一个中音作为基本音来确定乐调的和谐，然后配上各种乐器来调整节奏，构成和谐美妙的乐曲。乐足以统率为人的根本道理，足以调整人的各种思想情感的变化。

然而，春秋战国时，“礼崩乐坏”，君臣上下、父子兄弟、长少之间的和敬、和亲、和顺的关系受到严重冲击。薛季宣叹曰：“当周之衰，周礼盖不行于天下矣，诸侯略能循周之法，虽甚无道，犹足以为强；率意妄为，未有不底于乱亡者。”(84)礼乐征伐自诸侯出，到了周礼不行于天下的地步，无道而肆意妄为，以致社会乱亡。为化解社会动乱、亡国等危机，应遵循周礼。“周之礼法为天下之纪纲者顾不大乎。虽然，纪纲之于周，犹为法度而已，如其仁义，此周之所以得民，存于其人，则《礼》《乐》《诗》《书》在也。”(85)礼在周代具有法度的社会价值和作用，礼法作为天下基本纪纲法度。譬如仁义的施行，而得民心，获民的拥护，周的“敬德保民”，使民获得生命存在的保障。礼作为法度，“礼大刑用甲兵，则蛮夷盗贼之事亦领于士师也。三就，即《国语》之三此：原野、市、朝也。五刑，墨、劓、剕、辟、宫也。五流，放窜投北也。三居，远近三等，幽州、崇山、三危之类也。”(86)礼作为天下的纪纲法度，按照犯罪性质、程度的不同，而判以不同的刑罚，以体现周礼纪纲法度的合理性和权威性。纪纲法度的宗旨是为教化百姓。“修道以教，为民典法，使民观感而化，明刑钦恤之本也。”(87)使民感化，修道以教化为本，以典法为手段。“百姓所以不亲，由五品之不逊，敬施五教，所以从五典而亲万民也。宽则得众，夫教不可急也，而可循也。”(88)五品是父母兄弟子，五典是指父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，这是商契和合五教，以保于百姓的功绩。“五典之教，五教之敷也。”(89)它以亲爱万民为目的。

礼以纪纲法度治理教化百姓，乐使人与人、人与国、国与国之间的矛盾冲突得到协调、和谐。薛季宣说：“教育国子领于典乐者，乐以和行者也。舜之命夔先教而后乐者，教乐之本也。夫道不可强，有必自得之，乐以和行，欲其自得之也。”(90)道不可以勉强，必使其自觉而获得。乐以和行，就是使其自觉地自己获得，这是乐教的本旨。直率的弊端在于扭混在一起，宽容的弊端在于松弛，刚猛的弊端在于暴虐，简任的弊端在于傲慢，这都有违乐教和谐的本旨。“温栗而无虐、傲，斯有中和之德矣，然后可以制乐。诗以导志，歌以申之，而五声依之以生，律之和声，文以节奏而已。以中和之诗，制中和之乐，自然八音谐合而无凌夺之慢。用之邦国，岂不可以移风俗、感鬼神哉。”(91)温和而无虐傲，具有中和的德性，然后可以制乐。以中和之诗，制作中和之乐，八音和谐给人以美的享受。在太古的时候，有乐而无声，有琴而无弦，以身为乐器，以心为音律，制作中和的诗乐，八音和谐，律吕应和，动天地，感鬼神。中和以节制其内，音律以宣扬其外。正所谓“兴礼乐，制田赋，一风教，致和平”(92)，复兴礼乐，一方面变今之风俗，诚意正身；另一方面察簿书，谨货财，无横征，穷民有所诉，耕食织衣，礼义行于天下，民吏安于其所，天下和平。

5.和合之道。薛季宣为了南宋政治清明、人民安居乐业，引魏徵告唐太宗语：“人主兼听则明，偏听则暗。昔尧清问下民，故有苗之恶，得以上闻。舜明四目达四聪，故共鲧、驩兜不得蔽。是故人主兼听广纳，则下情得以上通。”(93)这是君臣之美，说明兼听广纳、开放包容在治国理政中的价值和意义。薛季宣接着说：“夫和之与同，疑若相似，圣人之论，则有君子、小人之分。善乎晏婴之言，和如盐梅相济，同如以水济水。人心不同如其面焉，强而同之，非回于利弗能也。”(94)和与同的差分，犹君子与小人的区别。《左传·昭公二十年》记载晏婴与齐景公的一段对话：“公曰：‘和与同异乎?’对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。’”和与同是互相对待的概念、范畴，和是主体人把多种多样不同的甚至互相矛盾冲突的材料、调料，通过“济不及”和“泄其过”等不同的方法，使鱼与肉等相对相济、相反相成，犹如“和羹”，味道鲜美。也就是说，惟有把多样不同的食材融突和合，才能成为美食。晏婴认为，所谓同，就是“以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是。”同是同一东西的相加或相济，水加水仍是水，水的性质没有变化。琴瑟若只发出一种声音，就不是声音相和的音乐，是没有人听的。和与同异，就体现在多元、多样的融突和合与一元、一样的相加相济的差异，同是对多元、多样融突和合的否定。

薛季宣认为这种“以水济水”的一元性，在政治上造成偏听而不兼听，相互顺从，以至亡家亡国。薛氏引唐太宗戒王珪语：“人心所见，互有不同，苟论难往来，务求至当，舍己从人，亦复何伤。隋末内外务相顺从，皆自谓智，及天下大乱，家国两亡。卿等各当徇公去私，毋雷同也。”(95)隋历二世而亡，就是君臣去公徇私、去和而务求雷同的结果。若不使“家国两亡”，就要“和如盐梅相济”，否则就会导致“间自权臣柄国，斫丧忠良，内外之臣，无小无大，相与谀说，合若一人，几于杨氏无君，其于国家何有!流风遗俗，溺陷人心，同而不和，至今为梗”(96)。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”和同之异，君子小人之别，君臣亦然。若权臣当国，内外之臣就会合为一人、合为一说，就会扼杀多元、多样之见之说。“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。”(97)君臣作为对待关系，不能君臣合为一人一说，因为那是去和取同、同而不和。君主、忠臣应放弃个人利益，提出不同的意见，而不能相与顺从或谀说，否则便是小人、佞臣。

薛季宣说：“合天下听无不聪，合天下视无不明，盐梅相济，何以易此!不然，自涂耳目，同异不闻，虽臣下盈庭，自成孤立矣。人情诚不易见，然而指意可知，大抵勉君以容受谠言，要为忠爱之至，导之拒谏，宁为体国之心，由此观之，邪正无遁情矣。”(98)和合天下人的视听，就没有不聪不明的。广纳天下人各种不同的意见，犹如盐梅融突，相济和合。不能对于同异不闻不见，要勉励不同的多元意见。君要包容采纳各种异见，而不能拒谏。和合天下视听，以达君臣政平、心平的致治的美景。

薛季宣问道、求道，体认自然、社会、人生的天地、执中、心性、礼乐、和合之道，以求构建形而上道的系统。同时，他从事功出发，非常重视形而下道的建构。

　　五、事功之道的实施

薛季宣作为永嘉事功之学的开创者之一，推重事功之道，以务实的风格、忧患的情怀、终极的关切而显于世。他忧患时学之弊，认为“今之异端，言道而不及物，躬行君子，又多昧于一贯，不行之叹，圣人既知之矣，可与学者未可适道，所以旷百世而莫之明也”(99)。既言道不及物，又不躬行实践，是当时的为学之弊。为纠此两者之弊，薛季宣认为“礼仪威仪，待人而行，道不虚行，存乎德行”(100)。道不虚行，礼仪需要人去实行，道存在于人的德行之中。然而“灭学以来，言行判为两途旧矣，其矫情之过者，语道乃不及事，论以天何言哉之意，其为不知等尔。某虽不敏于此，窃有所好，而清淡脱俗之论，诚未能无恶焉”(101)。言行分离，道脱离事功而流于虚言空谈，这是薛季宣所厌恶的，也是他所以倡导事功的缘由所在。他提出“以求经学之正。讲明时务，本末利害必周知之，无为空言，无戾于行”(102)。求索经学的实事实学的本旨，明白本末利害的关系，以求事功言行一致。其事功体现为：

1.为国事功之道。薛季宣仁民，关心人民疾苦。他亲身体认说：“臣少长田里，常睹乡民患苦催科之政，九重千里，无路上通。”(103)为化解人民患苦，一方面，他改革催科之弊的科折不均。历年州县科折，由乡胥办理，乡胥徇私舞弊，轻重在手，听其抛折虚数，并把上户的催科之数转嫁于贫下户的身上，贫下户苦不堪言。同时正赋入官，又令重纳科折，逼以威刑，临以棰楚，百姓无处申诉。另一方面，他改革丁绢之赋。人口赋为绢丈尺，丁口减少而不减，经常重纳丁绢，一而再，再而三，岁岁相仍，无有宁日，困苦细民。他改革科折，先期正数明出榜示，丁绢入纳，开具人户单名，各纳若干丈尺。“州县敢不遵承，科以违制坐之。”(104)革除人民赋税之苦，体现了其仁民事功思想。

2.农为政本。民以食为天，为历代所重视，所以以农为政本。薛季宣说：“食为民天，故舜以为政本，然食非因天时则不得食，戒以惟时，明其食之所从来也。”(105)中国历代政府重视农业生产，以使人民衣食有着，这是社会稳定的基础。薛季宣在担任地方政府官员期间，非常重视农业生产。他自称：“小臣只领县条教，敢不供天子之明诏，简乃赋役，弗敢急于追须，图惟尔之力田，成劝农之实务。”(106)为不误农时，简赋役，不急于追须，毋失天时，毋事末作，使秋天丰收，人民免于饥馑，免于流亡。天旱，薛季宣撰祈雨文：“某不敏，适时多艰，县政不修，泽不下逮，积怨于民，获罪于神。”(107)薛季宣以责己县政不修，获罪于神，以致天旱，顾受天的处罪。他在《诸庙谢雨祝文》中说：“素秋之孟，旱干浃月，田畴多荒，兹疵政之累也，敢不知罪。请祷于神，神之听之。三赐霡霂，虽大田禾黍，既云无救，而沾濡沮洳，少济惔焚，凡以为民，非诚心之所格也，愿终此德，以福斯民。”(108)他先检讨自己为政之失，以致干旱累月，田畴荒芜，接着谢三赐雨。《薛季宣文集》收录祈雨、祈晴文及谢雨、谢晴祝文多篇，既说明他关心民瘼，重视民的饥饱，也说明其为政为民，清正廉明；既说明其对敬天法祖传统思想的继承，亦说明其转天神为民服务的意蕴。

3.安置流民、“归正人”。江南、荆湖一带大旱，许多饥民流入淮南西路。同时中原人民亦有逃回淮西者，这些人被称为“归正人”。如何安置他们就成为稳定社会秩序的大问题。朝廷派薛季宣视察淮西。“西入六安、霍丘之境，稍依冈垅去处，往往有饥民寓居”(109)；“自入沙窝以南，始睹流移人户，累累然未有归着”(110)。饥民如何有所归着，是薛季宣需要解决的。一方面，要解决官吏贪鄙、土著大户冒占荒田，阻止流民垦耕，以致田亩荒芜、税收减少的弊端。光州知州宋端友谎报功绩，把所属固治县新逃回的“归正人”五户和过去逃回的“归正人”一百一十二户并在一起上报，并杀害新逃回的“归正人”。“守臣宋端友所为妄诞，不敢不以实闻。端友本以招纳归正为欺，乃敢戕归正之姓孟者，略夺其马，投尸井中，是岂招纳之道?”(111)宋端友所为，天理良心何在!必须予以论罪惩处。另一方面，薛季宣修复合肥三十六处圩田，以安置流民和“归正人”，使其生活有着落，各自安居；并在黄州故治东北设立二十余处官庄，以收流民和“归正人”。“独收无所归者仅四百户，于旧州之东北，聚置官庄二十余处居之。春事已深，流者渐已安定。”(112)当时江湖饥民流移到淮甸，光州有北人归正，由于各种原因，有二百余家，都予安置。这对社会安定和吸引“归正人”起了很大作用。

4.主张抗金，反对和议。绍兴三十年(1160)薛季宣以二伯父恩荫出任鄂州武昌县令，次年金主完颜亮分兵四路大举侵宋，中路深入蕲、黄(州)以南时，湖北、淮西官员都把家属遣送回家，自己则随时准备逃跑(113)。但薛季宣却将家眷留在武昌城中，愿与人民共存亡，并动员百姓共同守城(114)。薛季宣因守武昌的事功，获得时任湖北、京西宣谕使汪彻(字明远)等抗战派人士的赞赏。薛季宣在给汪明远书中说：“首雪岳飞之冤，天下知与不知，无不称庆。逮今数月，宜人人有报效之心，求诸军情，乃反有纷纷之论，此议者过也……逆亮南寇，胡人自为‘岳飞不死，大金灭矣’之语……”(115)可见岳飞抗金的气概、胆识，灭金的意志，以及对金的威胁。然而岳飞却在抗金胜利的大好形势下，遭到投降派陷害，含冤而死。薛季宣为什么替岳飞喊冤?他说：“伏念先子荐飞为将，伯父参其军府，今日之事，不忍不为一言。”(116)伯父指收养薛季宣的三伯父薛弼，曾任岳飞的幕僚，他对岳飞抗金事迹有所了解。

“几多亡国恨，窗几静搘颐。”(117)张浚于隆兴元年(1163)北伐失败，投降派向金求和，次年宋、金双方进行谈判。由于秦桧、汤思退的破坏，金人占据了海、泗、唐、邓等州。薛季宣极力反对和谈。他上书中书舍人胡铨说：“虏固贪顽无义之国，我之虚实已尽知之，而又示弱以和，且哀鸣而请命，未见颜色，固将先事而为之，无厌之求必将纵于我矣……以愚不肖之见，求之人情，保国之计，和不若守。”(118)薛季宣主张守，他豪气满怀、信心塞宇地说：“以为中原不可复得，强虏不可复破，则先王之道，遂为无用，而天下无可治之理，此直自欺之论。如曰国耻必雪，国仇必报，此万世不易之论。”(119)薛季宣表示了雪国耻、报国仇之决心。

5.积极组织人民抗金。薛季宣之所以能在完颜亮伐宋时守住武昌小县，就在于他依靠人民的力量。武昌县“户三千五百，弓级才五千人，土军十有九人，宜早为备”(120)。以土军十九人如何抗金?为守住武昌县，他以保甲法把人民组织起来。“乃访求河北、陕右箭手保甲法，及淮西刘纲保伍要束，计论甚具。会有伍民之令，乃出其法行之。五家为保，二保为甲，六甲为队，因地形便合为总。不以乡为限，总首副首领焉。官族、士族、富族皆附保，蠲其身，俾输财供总之小用。”(121)每总有射圃，供人民习武，不分早晚，使人民有一定的战斗力。总有旗帜，人有抡刀，民兵不幸因公伤亡，免其家赋役三年。

金贵族每次侵宋，以掠夺财富、人口为目的。因此，人民非常痛恨。在完颜亮丧命后，宋金双方又在海、泗、唐、邓、商诸州展开争夺战，薛季宣主张必须依靠当地人民、民兵进行防守。他上书汤思退组织民兵，以抗金兵。他上书说：“夫民岂不念其室家，盖无法以自保矣。某观江汉淮南之俗，其民敦实雄健，涉历世故，颇知用武。若朝廷不惜少少赋入，蠲其田租，略以陕西弓箭手法维之，使之人自为战，制其勋赏一同正军，亦严边之一术也。”(122)他认为，忠义军士率多准、蔡间人，与虏结怨甚深，必能尽力抗金。长江之险，从人为固，沿江之百姓习于舟楫之利，如能蠲其徭役，使水手自为团结，立以部伍，假以舟船，专保乡社，守之勿懈，则数万之众可以不费粮饷而集，异时兼正兵而用，亦守江之助。相信人民，依靠人民，组织人民抗金是当时最佳、最有效的方法。然而，当时统治者并没有认识到人民的力量，而汤思退投降派更不会听取薛季宣的建议。

6.改革冗官、冗兵。乾道四年(1168)，薛季宣被孝宗皇帝召对时，提出礼繁则乱，易简而天下之理得。“臣窃怪近世治不及古，自朝廷至于郡县，皇皇财用，弊弊焉常患其不给。百姓朘肌及髓而日以益甚，虽有卓荦之士，遇有为之主，得时得位，其所施设，终无以救其万分。详求其故，则冗官、冗兵二事，实有以困之也。”(123)所谓近世治不及古，是指有虞之世，中外之官二十二人，兵刑共贯，乐教为一。现在从中央到地方，财政困难，百姓贫穷，究其原因，在于冗官、冗兵，其实乃“害政伤财之本也”，故必须改革。

关于冗官。薛季宣认为，现今官多职寡，官员把官府作为养资的地方，而不办事。如兵部旧掌军旅武选，现在军旅归枢密使，武选归吏部右选，但兵部仍有尚书、侍郎、郎官，所领不过厢军铺兵的名籍。又如工部，所掌管营缮百工之事，现在“营缮之大者归转运司临安府，小者归修内司。百工有文思院，军器所有将作、军器二监实按临之”(124)。工部无事可做。有才能的官员无职事，不能发挥其才能，不才的官员滥竽充数，浪费国家的俸禄。薛季宣建议解决这害政伤财之大者，“陛下第令百司各言所掌，与其吏员廪给之大数，凡职之相似者即为冗，并其疏阁者，要皆无职置吏，廉禄自可从而知之”(125)。这种简政改革，不仅提高官府办事效率，而且减少国家财政支出，使有才能的官员实现其人生价值。

关于冗兵。当时有四军：厢军、诸州禁军、将兵、三衙御前大军。此外有弓手、土军、役兵等。但“今惟大军可供战伐之用，将兵而下，废为皂隶之役，官吏占破，无几则窜名广破，卖工私役者众，适足以为污吏之资”(126)。官吏窜名虚报，而吃空缺。一郡不下千人以为役兵，而铺兵、清务、牢城、壮城、作院之类，自有所谓役兵。仅“成都一府，厢军至一万人，不知养之安用。且以中人之家，一年之赋供一厢军且不能赡，今天下几数十万人，是宜民力之匮，战士之寡也”(127)。数十万废为皂隶的冗兵，能作战的士兵不多，养那么多的冗兵有何用处，实为国家之害。薛季宣对孝宗说：“天施地产之物，其出有限，所养者众，适用者寡，则人才安能不混，兵刃安得不刓，财赋安得不匮，而国欲安强得乎……必欲政修而事举，财丰而兵振，则非更弦易调不可也。”(128)为富国强兵，必须改弦更张，裁减冗官冗兵。否则，不仅害国害民，国家不振，而且不能抵抗金兵的侵扰，人民的生命财产的安全得不到保障。

薛季宣为国为民，针对时弊，主张必须在政治、经济、制度、军事、赋役等方面进行改革，以便富国强兵，以抗金兵。他为官清正，设身处地关心人民食衣和人民疾苦，安置流民和“归正人”，以维护社会安定。他凡事深入调查，实事求是，据实解决问题。最难能可贵的是，他认识到在人民中蕴含无穷的抗金力量，惟有依靠人民，组织人民，才能取得抗金的胜利。然而，统治者一直罔顾薛季宣的建议，投降派也一再打压人民的抗金行为，以至南宋灭亡。

　　六、性善恶之道

人是自然界长期造化的结晶和生物有机体的最高形式，是社会化的高级动物，是会自我创造的和合存在和社会活动的主体。“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”(129)因此，人是最珍贵的。

人性的性。阮元《性命古训》说：“性字本从心从生，先有生字。”(130)生后来演变为性。性指人的自然属性与社会属性。人的自然属性即生命，它是人的一切活动、价值的基础。维护、延续生命的食、色，便是人的本性和人性，这是人的质，即人性的本然状态。这是“性相近”，但“习相远”，人为维持生命，便与他人、社会、国家发生关系，受社会生活环境、政治、经济、文化、教育的陶冶和影响，所谓“近朱者赤，近墨者黑”，而形成的人性为人的社会性，即根于心的仁义礼智的伦理道德理性原则，以及出于伦理道德理性的道德自律和处理自然、社会、人我、他者关系应遵循的应然的伦理道德规范，以及礼法典章制度。依此而行而动，便是善的行为；与此相违戾而行而动，便是恶的行为。这是基于伦理道德的价值评价。善恶道德评价是人自我完善的特殊实现活动，它渗透于全部内外道德世界。中国古代哲学家、思想家往往把主体内在道德精神世界的善恶评价，说成是人所固有的本质或本性，把外在道德世界的多种活动，说成是由内在道德世界所支配和主宰的。

罗素曾说：“自从人类能够自由思考以来，他们的行动在许多重要方面都有赖于他们对于世界与人生的理论，比如什么是善什么是恶的理论。”(131)人性善恶是中国哲学论争不休的话题。《孟子·告子上》就列举“性无善，无不善”“性可以为善，可以为不善”“有性善有性不善”等不同主张。孟子认为：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”(132)孟子主张性善论。荀子则主张性恶论。他说：“人之性恶，其善者伪也。”(133)人的本性是恶的，善是后天的人为，要“化性起伪”。汉代扬雄主张“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”(134)。宋代理学奠基人之一张载主张把人性分为“天地之性”和“气质之性”，“天地之性”是纯善的，“气质之性”则有善有恶。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”(135)二程同意张载的二分人性论，主张：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”(136)这是指气质之性，有善有恶，天命之性是善的。“此理，天命也。顺而循之，即道也。”(137)朱熹以天命之性与气质之性来区分善恶，化解了以往关于人性善恶的各种问题。

薛季宣主张性善论。他说：“性无有不善，心无有不正，存心养性，所以事天也……一言善而千里之外从之。”(138)人性没有不善的，心没有不正的，意蕴着天命之性，所以能事奉天道。先王制徒流之法，是为惩恶，周世宗收天下奸人亡命以备禁旅，通过军法和教化，使其改恶从善。“军收其用，民去其顽，善有所迁，人除其害，而法出于宽厚，亦当今善计也。”(139)把一些混于民伍的恶人，用军律以绳其悍戾，用师役以折服其心，使其都能迁善改恶，这种对人性的改造就是“习相远”的效果。

薛季宣认为，人性应分善恶，“曰：‘性无有不善’。将未免乎以谓知之也。无分之论，性恶之说由是起。曰善恶混，果知之乎”(140)。薛季宣追究性恶之说所由起，是因为不分性善性恶的缘由，用一句性没有不善的，以概括所有的人，而与在世实际不相符，于是便有善恶混的说法出来，这样就扼杀了改恶从善的功能和价值。这是薛季宣对历代论争性善恶论的总结性观点。因此他认为“为国之道，在知善恶”。不然的话，就会远善人而亲恶人，以致害民乱国。

仁义伦理之道。仁义是中华民族传统伦理道德的精髓，是民族固有的道德精神，是人之所以为人而与禽兽相区别的价值标准，是理想人格所应具备的最基本的伦理道德条件和前提，是仁者爱人的世俗族类情感的内在心性根据。仁作为理想人格，具有忠恕、孝悌、诚信、礼智、爱人以及恭、宽、敏、惠、勇等内涵。义作为价值标准，是处理人与人、国与国、民族与民族关系的基本道德原则和行为规范。仁与义的分别在于：“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(141)仁是以他人为主的价值取向，义是以我为主的价值取向，它们是爱人与正我两种不同的价值取向。也就是说，仁不仅在自爱、自尊，主要在爱他者；义不仅正人，主要在正自我。

人从类主体出发，施爱于客体他者，构成天地万物一体之仁的系统。在天地万物一体之仁中，蕴含着人在天地万物中主体价值的实现。仁人在任何危难艰险的环境下都不会违背仁的伦理道德原则，在生命与道德原则发生冲突时，“无求生以害仁，有杀身以成仁”(142)，为实现人生价值理想和实现仁的道德原则而奉献生命。义是“天下之良宝”，是生死、贫富、治乱的价值标准，当个体利益与整体利益发生矛盾时，为实现道德理想，“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”(143)。当生命与义发生取舍抉择时，宁愿牺牲生命而取义。因此，薛季宣说：“致君尧舜，望惟以仁义纲纪为本。”(144)

若以仁义作为国家纲纪的根本，便可推及治国理政的各个方面。譬如薛季宣说：“荀卿子之论兵曰：仁者爱人，故恶其害之，义者循理，故恶其乱之。仁人之兵，聚则成卒，散则成列，延若莫邪之长刃，婴之者断，锐若莫邪之利锋，当之者溃……谓威文之节制，不足以敌汤武之仁义。故论兵要，舍汤武何法哉?”(145)仁人的军队，聚散都有一定的阵势。其展开犹如莫邪宝剑的长刃，接触它必被斩断；其锋利犹莫邪宝剑，当之必崩溃。以权威、威势来治军，如何能敌商汤和周武王仁义之兵!崇尚诈与力，不讲仁义，就像夏桀和商纣，必定速亡。他认为：“纪纲之于周，犹为法度而已，如其仁义，此周之所以得民，存乎其人，则《礼》《乐》《诗》《书》在也。”(146)依赖欺诈和军力而不讲仁义之师，即为霸道之师，崇尚义而为民之师，即为王道之师，所以汤灭桀，文武灭纣。

薛季宣以其睿智和勇气，对孟子拒杨(朱)墨(子)、荀子诎孙(武)吴(起)、韩愈辟佛老提出疑问：“夷考其事，乃若有大可疑者。老子与孔子同时，庄子与孟子同时，老子之书，推提仁义，绝灭礼乐，宜得罪于圣人者，而夫子从之问礼，至欲窃比老彭。孟子当战国之时，尊圣人之道，杨墨之外，虽若神农之言威文之事，尚皆辨其非是，庄周诋訾孔氏，曾无一语及之。”(147)估计薛季宣于南宋之时，所读《老子》书，既不见马王堆《老子》帛书本，更无见郭店楚竹书《老子》本。即使见到帛书《老子》甲乙本“绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有”(148)的表述，这也与今通行本同义，都为“绝仁弃义”；学者大多据此以老子思想与孔子儒家讲仁义为对待，并相互区别。然薛季宣却讲“老子之书，推提仁义”，孔子问礼于老子，并没有将其思想对立起来，而与郭店楚竹书《老子》符合。郭店楚竹书《老子》云：“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃诈，民复孝慈。三言以为辩不足。”(149)据郭店楚竹书，无“绝仁弃义”四字，却为“绝伪弃诈”，即弃绝诡诈与虚伪。薛季宣不囿于旧说旧见，而提出老子推提仁义，可谓有先见之明。

笔者认为：“湖北荆门郭店一号墓中出土了迄今已见年代最早的《老子》(甲、乙、丙)传抄本，字体笔法属典型的楚国文字，为秦始皇统一文字前的六国文字，它与马王堆帛书《老子》有别。”“以往学术思想界依据《老子》帛书本和今本的‘绝仁弃义’，都以为是对儒家仁义的批判和否定，儒道两家道德价值理念和价值取向针锋相对，互为水火。”简本《老子》的“绝伪弃诈”“不仅不是对儒家思想的批判和否定，而是对儒家思想以负面的补充，它不是一种儒家正面的‘应该这样’的思维路向，而是一种‘不应该这样’，‘才能这样’的思维路向”(150)。恢复老子思想的本真，这对正确体认先秦百家争鸣是有意义的，也可以体认先秦“天下同归而殊途，一致而百虑”的真谛。

仁义是中国伦理道德的核心范畴。仁被古人视为“众善之源，百行之本”，以及“四德”“五常”之首，是一切伦理道德的总纲和最高精神境界。义是敬长、从兄、贵贵、尊尊的大者，行、事皆适宜，义在一定意义上泛指一切伦理道德。薛季宣说：“仁之实，事亲是也。孝悌为仁之本，岂有它哉!”(151)这是从狭义的仁的内涵讲。从广义而言，“帝德广运，则天之德乾乾而不息者，极天所覆无不被矣”(152)。这是德被四海的广义仁的内涵。

仁义伦理道德指导政治实践。薛季宣说：“德政古无二道，有德斯有政，善政所以为君德也。三事六府，出政之地，立政为民而已也……正德、利用、厚生，所谓三事，三公之职也。以礼食则得食，民必待信以立。和于三事，则六官可得以治矣。正德，为民之极者，利用，成民之德者，厚生，受民之职者，三者不和则不立，和者，中庸之至也。”(153)所谓德政，即仁政。薛季宣把治国理政与德相联通，主张有德斯有政，反言之，无德即无政。德政、仁政、善政体现君主的道德，也是君主所具有的道德水准及其表现。三事六府是实施治国理政的基地，立政的宗旨和目的是为人民。正德、利用、厚生三事是为民、成民、爱民，三者和合，无过不及，使民安居乐业，社会安定有序。

就君德而言，薛季宣认为，应该“为君而尽君道，为臣而尽臣道，修道以教，所以化天下也”(154)，这样才能教化天下。如何为君尽君道?他说：“德无常保，存于克勤。邦无常安，危于殆荒。勤厥德，有天位。不勤厥政，天命乃移。”(155)古人以君受命于天，“天命靡常”，周公“以德配天”“敬德保民”而代无德的商纣才拥有天下。只有克勤于德，才能永久保持德。国家没有永久的安宁，其危险、危机在于荒政，惟有勤于德政，才能有天命的君位。如忘勤之德，则周邦岌岌可危不可避免。“惟德动天，至诚之感神也。以德服人，无远之不届也。天道亏盈而益谦，满之损、谦之益，皆自然之理。”(156)以德感动天，以诚感动神。以道德使人服从，边远人都到来。谦受益，满招损，这是自然的道理。君主只有以德感天、感神、感人，才能永祈天命。

薛季宣把道德纳入阴阳、刚柔、天地、中和、动静的逻辑结构之中。他说：“阴德，柔德也，柔德易至于委弛，故以天产作之。天产者，天之所禀赋而得之者，因其所禀赋而作其委弛之气，又以中礼防之。盖礼所以治心养性，约而归之喜怒哀乐未发之中也。阳德，刚德也，刚德易至于暴戾，故地产作之。地产者，地之所积，习俗而成之者也。因其所积习而作暴戾之气，又以和乐防之。盖乐所以移风易俗，裁而节之于喜怒哀乐既发之和也。”(157)薛季宣认为，关于阴阳刚柔的德性，阴柔的德性易于委弛，所以配以天产的刚健，以礼治心养性，从而改造其委弛之气，统归于喜怒哀乐未发的中的状态；阳刚的德性易于暴戾，所以配以地产的柔顺，以和乐防治，使其移风易俗，善怒哀乐发而中节以至于和。中为天下的大本，和是天下的达道，致中和，位天地，育万物，这是中德与和德的德性。阴德为静，阳德为动。静以天产之乐来和谐，动以地产之礼来协调。“中和有以相济，礼乐有以相资，浑浑乎其为懿德也哉”(158)，这便可以达到阴阳、刚柔、天地、中和、动静相济相资而融突和合的境界。

薛季宣学识渊博，造诣很深，“会九流于一贯，莹神机之通圆”，“自六经以外，历代史、天官、地理、兵刑、农末至于隐书小说，靡不搜研采获，不以百氏故废。尤邃于古封建、井田、乡遂、司马之制，务通于今”，并“自著抄书及造次讯报，字画不以行草。几箧、笔、砚、衾、枕、屏、帐皆有铭，毫厘靡密，若苦节然，要其中坦坦如也”(159)。他博闻强记，探赜索玄；精研六经，解释大中，有途有源，有根有据；传道之统，卓然自立，事功之学，生生不息。

薛季宣赓续中华优秀传统文脉，以开放兼容作为学术思想发展繁荣的生命线，是为道屡迁、唯变所适的先觉先行者。他以致广大的胸襟，极高明的睿智，将形而上的天理之学转化为形而下的事上理会，使理与事相融突而和合，最终发展成为致广大而尽精微的永嘉学派事功之学。作为中华优秀传统文化的重要思想结晶，永嘉学派的事功之学既是思维中的现实，又是现实中的思维；既不离现实的在世，又度越在世的现实；既蕴含着时代的烙印，是时代精神的精华，又超越时代而具有不朽的价值。

　注释：

①魏兴祖：《挽诗》，载《薛季宣集》，上海社会科学院出版社2003年版，第604页。

②陈傅良：《宋右奉议郎新改差常州借紫薛公行状》，载《薛季宣集》，第615页。

③全祖望：《艮斋学案序录》，载《宋元学案》卷52，中华书局1986年版，第1690页。

④黄宗羲：《艮斋学案》，载《宋元学案》卷52，第1696页。

⑤参见永瑢、纪昀主编《〈四库全书总目〉提要·浪语集》，载《薛季宣集》，第625页。

⑥脱脱等：《宋史》卷376《薛徽言传》，中华书局1977年版，第11628页。另参见吕祖谦《宋右奉议郎新改差常州借紫薛公志铭》：“秦丞相桧建与虏和，起居(薛徽言)自殿坳直前，引义固争，反复数刻，中寒疾以卒。”(《薛季宣集》，第617页)

⑦邵博：《邵氏闻见后录》，中华书局1983年版，第81页。

⑧邵博：《邵氏闻见后录》，第81～86页；司马光：《司马文正公传家集》卷73，商务印书馆1937年版，第894～898页。

⑨邵博：《邵氏闻见后录》，第86～100页。邵博注：“右李泰伯《常语》”，然查今本《李觏集·常语》不见其文。

⑩邵博：《邵氏闻见后录》，第100～102页。

(11)张载：《经学理窟·义理》，载《张载集》，中华书局1978年版，第272页。

(12)张载：《经学理窟·义理》，载《张载集》，第277页。

(13)在张载之前，尽管《中庸》在《汉书·艺文志》和《隋书·经籍志》中有《中庸说》和《中庸传》，已单独成书，但《大学》一直附于《礼记》。韩愈为其“道统论”作论证，在《原道》中引述《大学》，以《中庸》诠释儒教性论与佛道异趣。其弟子李翱作《复性书》，表彰《大学》《中庸》，但未“四书”并称。

(14)程颢、程颐：《河南程氏文集·答杨时论西铭书》卷9，载《二程集》，中华书局1981年版，第609页。

(15)朱熹：《孟子序说》，载《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第244页。

(16)朱熹：《中庸章句序》，载《朱子全书》第6册，第30页。

(17)薛季宣：《策问二十道》，载《薛季宣集》，第382～383页。

(18)薛季宣：《策问二十道》，载《薛季宣集》，第376页。

(19)程颢、程颐：《河南程氏经说·明道先生改正大学》卷5，载《二程集》，第1126页。

(20)程颢、程颐：《河南程氏经说·伊川先生改正大学》卷5，载《二程集》，第1129页。

(21)朱熹：《大学章句》，载《朱子全书》第6册，第16页。

(22)《孟子解》系后人纂集《遗书》《外书》而成。

(23)薛季宣：《〈大学〉解》，载《薛季宣集》，第401页。

(24)朱熹：《大学章句》，载《朱子全书》第6册，第16页。

(25)薛季宣：《〈大学〉解》，载《薛季宣集》，第402页。

(26)薛季宣：《〈大学〉解》，载《薛季宣集》，第402页。

(27)朱熹：《大学章句》，载《朱子全书》第6册，第17页。

(28)薛季宣：《〈大学〉解》，载《薛季宣集》，第402～403页。

(29)薛季宣：《〈大学〉解》，载《薛季宣集》，第403页。

(30)薛季宣：《〈大学〉解》，载《薛季宣集》，第403页。“周虽旧邦”见于《诗经·大雅·文王》。

(31)薛季宣：《〈大学〉解》，载《薛季宣集》，第404页。

(32)薛季宣：《〈大学〉解》，载《薛季宣集》，第406页。

(33)薛季宣：《〈大学〉解》，载《薛季宣集》，第406页。

(34)薛季宣：《〈大学〉解》，载《薛季宣集》，第407页。

(35)薛季宣：《〈大学〉解》，载《薛季宣集》，第408页。

(36)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第385页。

(37)朱熹：《中庸章句》，载《朱子全书》第6册，第32页。

(38)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第385～386页。

(39)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第386页。

(40)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第386页。

(41)朱熹：《中庸章句》，载《朱子全书》第6册，第34页。

(42)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第386页。

(43)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第387页。

(44)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第387页。

(45)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第387～388页。

(46)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第388页。

(47)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第392页。

(48)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第393页。

(49)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第393页。

(50)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第394～395页。

(51)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第395页。

(52)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第396页。

(53)朱熹：《中庸章句》，载《朱子全书》第6册，第51页。

(54)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第396页。

(55)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第397页。

(56)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第399页。

(57)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第399～400页。

(58)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第400～401页。

(59)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第385页。

(60)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第391页。

(61)薛季宣：《答陈同父(亮)书》，载《薛季宣集》，第298页。

(62)薛季宣：《与王枢密札子》，载《薛季宣集》，第205页。

(63)薛季宣：《〈论语直解〉序》，载《薛季宣集》，第427页。

(64)薛季宣：《皇极解》，载《薛季宣集》，第350页。

(65)《尚书·洪范》。

(66)《尚书·大禹谟》。

(67)薛季宣：《皇极解》，载《薛季宣集》，第352页。

(68)薛季宣：《皇极解》，载《薛季宣集》，第350页。

(69)薛季宣：《皇极解》，载《薛季宣集》，第350页。

(70)薛季宣：《皇极解》，载《薛季宣集》，第353页。

(71)薛季宣：《大禹谟(虞书)》，载《薛季宣集》，第552页。

(72)薛季宣：《大禹谟(虞书)》，载《薛季宣集》，第552页。

(73)薛季宣：《大禹谟(虞书)》，载《薛季宣集》，第553页。

(74)薛季宣：《皇极解》，载《薛季宣集》，第351页。

(75)朱熹：《孟子集注·尽心章注上》卷13，载《朱子全书》第6册，第425页。

(76)薛季宣：《皇极解》，载《薛季宣集》，第352页。

(77)薛季宣：《皇极解》，载《薛季宣集》，第352页。

(78)薛季宣：《暗室箴》，载《薛季宣集》，第485页。

(79)薛季宣：《知性辨示君举》，载《薛季宣集》，第354页。

(80)薛季宣：《知性辨示君举》，载《薛季宣集》，第355页。

(81)薛季宣：《答何商霖书三》，载《薛季宣集》，第326页。

(82)薛季宣：《书〈诗性情说〉后》，载《薛季宣集》，第360页。

(83)《荀子·乐论》。

(84)薛季宣：《拟策一道并问》，载《薛季宣集》，第371页。

(85)薛季宣：《拟策一道并问》，载《薛季宣集》，第372页。

(86)薛季宣：《舜典(虞书)》，载《薛季宣集》，第544页。

(87)薛季宣：《舜典(虞书)》，载《薛季宣集》，第542页。

(88)薛季宣：《舜典(虞书)》，载《薛季宣集》，第544页。

(89)薛季宣：《舜典(虞书)》，载《薛季宣集》，第544页。

(90)薛季宣：《舜典(虞书)》，载《薛季宣集》，第545页。

(91)薛季宣：《舜典(虞书)》，载《薛季宣集》，第545～546页。

(92)薛季宣：《弦歌堂记》，载《薛季宣集》，第463页。

(93)薛季宣：《朝辞札子三》，载《薛季宣集》，第201页。

(94)薛季宣：《朝辞札子三》，载《薛季宣集》，第201页。

(95)薛季宣：《朝辞札子三》，载《薛季宣集》，第201页。

(96)薛季宣：《朝辞札子三》，载《薛季宣集》，第201页。

(97)《左传·昭公二十年》。

(98)薛季宣：《朝辞札子三》，载《薛季宣集》，第201页。

(99)薛季宣：《抵沈叔晦(焕)》，载《薛季宣集》，第332页。

(100)薛季宣：《抵沈叔晦(焕)》，载《薛季宣集》，第332页。

(101)薛季宣：《抵杨敬仲(简)》，载《薛季宣集》，第331页。

(102)薛季宣：《答象先侄书》，载《薛季宣集》，第329页。

(103)薛季宣：《知湖州朝辞札子一》，载《薛季宣集》，第198页。

(104)薛季宣：《知湖州朝辞札子一》，载《薛季宣集》，第199页。

(105)薛季宣：《舜典(虞书)》，载《薛季宣集》，第543页。

(106)薛季宣：《劝农文》，载《薛季宣集》，第178页。

(107)薛季宣：《以漕司命祈雨祝文》，载《薛季宣集》，第178页。

(108)薛季宣：《诸庙谢雨祝文》，载《薛季宣集》，第182～183页。

(109)薛季宣：《奉使淮西与虞丞相书》，载《薛季宣集》，第209页。

(110)薛季宣：《与虞丞相书三》，载《薛季宣集》，第213页。

(111)薛季宣：《与虞丞相书二》，载《薛季宣集》，第212页。

(112)薛季宣：《淮西与王枢使公明书》，载《薛季宣集》，第218页。

(113)“江、淮仕者大抵无固志，纷纷遣其孥，系马庭木以须。公独留家不遣，誓与民俱死。”吕祖谦：《宋右奉议郎新改差常州借紫薛公志铭》，载《薛季宣集》，第618页。

(114)参见周梦江《叶适与永嘉学派》，浙江古籍出版社2005年版，第66页。

(115)薛季宣：《与汪参政明远论岳侯恩数》，载《薛季宣集》，第277页。

(116)薛季宣：《与汪参政明远论岳侯恩数》，载《薛季宣集》，第278页。

(117)薛季宣：《读史》，载《薛季宣集》，第56页。

(118)薛季宣：《上胡舍人书》，载《薛季宣集》，第254页。

(119)薛季宣：《上胡舍人书》，载《薛季宣集》，第254页。

(120)陈傅良：《宋右奉议郎新改差常州借紫薛公行状》，载《薛季宣集》，第606页。按，“五千人”为“五十人”之误。

(121)吕祖谦：《宋右奉议郎新改差常州借紫薛公志铭》，载《薛季宣集》，第618页。

(122)薛季宣：《上汤相论边事》，载《薛季宣集》，第263页。

(123)薛季宣：《召对札子二》，载《薛季宣集》，第191页。

(124)薛季宣：《召对札子二》，载《薛季宣集》，第191页。

(125)薛季宣：《召对札子二》，载《薛季宣集》，第191页。

(126)薛季宣：《召对札子二》，载《薛季宣集》，第192页。

(127)薛季宣：《召对札子二》，载《薛季宣集》，第192页。

(128)薛季宣：《召对札子二》，载《薛季宣集》，第192页。

(129)《礼记·礼运》。

(130)阮元：《揅经室集》，中华书局1993年版，第211页。

(131)罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第12页。

(132)《孟子·告子上》。

(133)《荀子·性恶》。

(134)扬雄：《法言·修身》。

(135)张载：《正蒙·诚明篇》，载《张载集》，第23页。

(136)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷1，载《二程集》，第10页。

(137)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷1，载《二程集》，第11页。

(138)薛季宣：《皇极解》，载《薛季宣集》，第351页。

(139)薛季宣：《代论流配札子》，载《薛季宣集》，第202页。

(140)薛季宣：《知性辨示君举》，载《薛季宣集》，第355页。

(141)苏舆：《仁义法》，载《春秋繁露义证》卷8，中华书局1992年版，第250～251页。

(142)《论语·卫灵公》。

(143)《孟子·告子上》。

(144)薛季宣：《又与王枢密札子》，载《薛季宣集》，第207页。

(145)薛季宣：《拟策一道并问》，载《薛季宣集》，第369页。

(146)薛季宣：《拟策一道并问》，载《薛季宣集》，第372页。

(147)薛季宣：《策问二十道》，载《薛季宣集》，第373页。

(148)参见任继愈《马王堆汉墓帛书〈老子〉释文》，载《老子新译》，上海古籍出版社1985年版，第271、290～291页。

(149)参见丁四新《绝智弃辩》，载《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉大学出版社2010年版，第3页。

(150)张立文：《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第17辑，生活·读书·新知三联书店1999年版。

(151)薛季宣：《〈中庸〉解》，载《薛季宣集》，第390页。

(152)薛季宣：《大禹谟(虞书)》，载《薛季宣集》，第548页。

(153)薛季宣：《大禹谟(虞书)》，载《薛季宣集》，第549页。

(154)薛季宣：《大禹谟(虞书)》，载《薛季宣集》，第548页。

(155)薛季宣：《周永巷箴》，载《薛季宣集》，第482页。

(156)薛季宣：《大禹谟(虞书)》，载《薛季宣集》，第554页。

(157)薛季宣：《周礼释疑》，载《薛季宣集》，第571页。

(158)薛季宣：《周礼释疑》，载《薛季宣集》，第572页。

(159)陈傅良：《宋右奉议郎新改差常州借紫薛公行状》，载《薛季宣集》，第615页。

来源：中国社会科学网