第二卷 一、“莱茵年鉴”[123]或“真正的社会主义”的哲学

第二卷 对各式各样先知所代表的德国社会主义的批判  真正的社会主义

第二卷。一、“莱茵年鉴”[123]或“真正的社会主义”的哲学  

马克思 恩格斯/中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译

Ａ．“共产主义、社会主义、人道主义”[124]

“莱茵年鉴”第1名第167页及以下各页

我们从这篇文章开始谈起，因为在这篇文章中十分自觉地、而且以强烈的自尊感表露出“真正的社会主义”的德国民族性质。

第168页：“显然，法国人并不了解他们的天才。在这一点上，以社会主义的形式提供了最合理的——如果可以使用合理这个词的最高级的话——社会制度的德国科学帮助了他们。”

这样说来，“德国科学”在这一点上“以社会主义的形式”提供了某种“社会制度”，而且是“最合理的社会制度”。社会主义被弄成万能的、全才的、包罗万象的、甚至能创造社会的德国科学的一个分支了。诚然，社会主义起源于法国，但是法国社会主义者是“自在的”德国人，所以真实的法国人却“不了解”他们。因此，我们的作者能够说：

“共产主义是法国的现象，社会主义是德国的现象；法国人的幸福在于，他们具有这样一种幸福的社会本能，他们用这种本能在任何一个时候都可以代替科学工作。这个结果是在两个民族的发展进程中预先确定了的。法国人通过政治走向共产主义〈当然，现在我们已经知道，法国人民是怎样走向共产主义的〉；德国人通过最后变成人类学的形而上学走向社会主义〈即走向“真正的社会主义”〉。共产主义和社会主义归根到底都消融在人道主义中了。”

把共产主义和社会主义变成了两种抽象的理论、两种原则以后，再给这两个对立面杜撰任何一种黑格尔式的统一，随便安上一个名称，当然是非常容易的事。这样做就不仅有可能洞悉“两个民族的发展进程”，而且有可能光辉地显示出一个醉心于思辨妙想的个人比法国人和德国人高明的地方。

但是，这整套词句差不多是从皮特曼的“德国公民手册”第43页以及其他各页[125]上逐字抄录下来的。而且，一般说来，作者在社会主义方面所作的“科学工作”只限于把上述那本“二十一印张”以及在德国共产主义产生时期出现的其他著作中的思想加以组织和重复而已。

我们只举出这篇文章中反驳共产主义的几个例子来看一看。

第168页：“共产主义没有把各个原子联合成一个有机的整体。”

要求把“各个原子”联合成“一个有机的整体”，并不比要求作一个圆方形更合理些。

“共产主义，如同它在自己的主要中心即法国实际上所表现的一样，是同小店主国家利己主义瓦解现象的粗暴的对立；它没有超越这种政治上的对立，没有达到无条件的、无前提的自由。”（同上）

Voilà〔这就是〕德意志意识形态所提出的“无条件的、无前提的自由”的公设，这种自由不过是表达“无条件的、无前提的思维”的实践的公式。法国共产主义确实是“粗暴的”，因为它是现实的对立在理论上的反映，在我们的作者看来，共产主义应当超越这种对立，要达到这一点，只须把这种对立想像成已被克服的就够了。可以参看一下“德国公民手册”第43页。

“暴政在共产主义范围内也完全能够继续存在，因为共产主义不容许类继续存在。”（第168页）

可怜的类！“类”至今是和“暴政”同时存在的；但是，由于共产主义是消灭“类”的，所以它才会保留“暴政”。但是，在我们的“真正的社会主义者”看来，共产主义是怎样着手消灭“类”的呢？共产主义“所拥有的是群众”（同上）。

“人在共产主义中不会意识到自己的本质……共产主义把人的依赖性引导到极端的、最粗暴的关系，引导到对粗暴的物质的依赖，即引导到劳动和享乐之间的分裂。人不能达到自由的道德活动。”

为了恰当地评价使我们的“真正的社会主义者”作出这个论断的那些“科学工作”，我们来看看下述的说法：

“法国的社会主义者和共产主义者……在理论上根本没有了解社会主义的实质……甚至激进的〈法国的〉共产主义者也远远没有克服劳动和享乐的对立……没有上升到关于自由活动的思想……共产主义和小店主世界之间的区别只在于：在共产主义中，现实的人的财产的全部转让应当是摆脱了任何偶然性的，即应当是理想化的。”（“德国公民手册”第43页）

因此，我们这位“真正的社会主义者”在这里责难法国人，说他们本来应当帮助“人”意识到“自己的本质”，而他们却正确地意识到了自己的实际的社会状况。这些“真正的社会主义者”对于法国人的一切责难就在于：法国人没有以费尔巴哈的哲学作为自己的整个运动的最高原则。我们的这位作者是以关于劳动和享乐之间的分裂这一现成的命题为依据的。但他不是从这个命题开始谈起，而是在思想上把问题倒转过来，一开始就说什么人没有意识，并由此作出了关于“对粗暴的物质的依赖”的推论，接着就强使这种依赖在“劳动和享乐之间的分裂”中得到实现。不过，在下面我们还会看到，那位不依赖于“粗暴的物质”的“真正的社会主义者”会得出一些什么样的结论。总之，所有这些先生们的特点是极其敏感。一切东西，特别是物质，都使他们难堪，他们处处抱怨粗暴。上面我们已经看见“粗暴的对立”，现在我们又看见“最粗暴的关系”，“对粗暴的物质的依赖”。

一位德国人曾断言：

“对爱情的迷恋

不能过于粗暴，

不然就会伤身”[126]。

当然，披着社会主义外衣的德国哲学，为了装饰门面，也转向“粗暴的现实”，但是它对现实却始终保持很大的距离，而且歇斯底里地向它怒叱道：noli  me  tangere！〔不要触犯我！〕

在举出对法国共产主义进行的这些科学的反驳以后，我们又看到了一些历史的说明，这些说明令人信服地证实了我们这位“真正的社会主义者”的“自由的道德活动”、他的“科学工作”以及他对粗暴的物质的不依赖。

作者在第170页上得出“结论”说，只“存在”“粗暴的〈又一次！〉法国共产主义”。这个先验真理是凭着巨大的“社会本能”设计出来的，它表明“人意识到了自己的本质”。请听：

“并不存在任何别的共产主义，因为魏特林所提出来的不过是他在巴黎和日内瓦期间所熟悉的那些傅立叶思想和共产主义思想的改作而已。”

“并不存在任何”英国的共产主义，“因为魏特林所提出来的……”假如托马斯·莫尔、平均派、欧文、汤普逊、瓦茨、侯里欧克、哈尼、摩尔根、萨斯威尔、古德温·巴姆贝、格里夫斯、艾德门兹、霍布逊、斯宾斯听说，“因为”魏特林到过巴黎和日内瓦，于是他们都不是共产主义者了，他们会大吃一惊，也许会惊讶得在坟墓里翻一个身。

不过，看来，魏特林的共产主义和“粗暴的法国共产主义”，vulgo〔简单地说〕，和巴贝夫主义，毕竟是不完全一致的，因为它也包含着“傅立叶的思想”。

“共产主义者在创立体系或事先设计好的社会制度（卡贝的“伊加利亚”，“论公众福利”，魏特林）方面是特别练达的。但是所有这些体系都带有独断独裁的特点。”（第170页）

“真正的社会主义”发表了自己关于一般体系的意见之后，当然就不必费力去研究共产主义体系本身了。他一下子就不仅超越了“伊加利亚”[127]，而且超越了从亚里士多德到黑格尔的一切哲学体系、“自然体系”[128]以及林耐和茹协的植物学体系、甚至关于太阳系的学说。至于说到体系本身，那末，差不多所有的体系都是在共产主义运动开始时出现的，当时它们通过民间小说的形式来为宣传事业服务，这些民间小说同刚刚参加到运动中来的无产者的尚未成熟的意识是完全符合的。卡贝把自己的“伊加利亚”称为roman  philosophique〔哲学小说〕，我们在把卡贝作为一个派别的首领来加以评价时，不应当根据他的体系，而应当根据他的论战性的著作和他的整个活动。在这些小说中间，有一些，例如傅立叶的体系，充满了真正的诗的色彩；另外一些，例如欧文和卡贝的体系，则缺乏任何的幻想，而带有商人的斤斤计较的痕迹，或者从法律上狡猾地迎合那个需要感化的阶级的观点。在派别的发展过程中，这些体系失去了任何意义，最多不过作为口号在名义上保留下来。在法国谁会去相信“伊加利亚”，而在英国谁会去相信欧文的计划呢？况且欧文自己已经根据各种不同情况或针对各个不同的阶级而改变了宣传这些计划的方式。这些体系的真正的内容根本不在于它们的有系统的形式，关于这一点，从“和平民主日报”的正统的傅立叶派的例子看得最清楚，虽然他们的信仰是正统的，但他们是与傅立叶根本相反的人，是资产阶级的空论家。一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的，是以阶级关系的历史形式及其政治的、道德的、哲学的以及其他的后果为基础的。只是说所有的体系都是独断的和独裁性的，这丝毫没有说明共产主义体系的这种基础和内容。德国人没有英法两国人所有的那种发达的阶级关系。所以，德国共产主义者只能从他们出身的那个等级的生活条件中攫取自己的体系的基础。因此，唯一存在着的德国共产主义体系是法国思想在受小手工业关系限制的那种世界观范围内的复制，这是十分自然的事。

“卡贝要求所有的人必须订阅他的‘人民报’，他的这种狂妄的思想”证明共产主义内部保留着暴政（第168页）。这种要求是这个派别的首领由于某些情况，由于有限的资金有分散的危险而迫不得已向自己的派别提出的，如果我们这位朋友曲解了这种要求，然后用“人的本质”来衡量这种要求，那末他自然会得出这样的结论：这个派别的首领以及其他成员都是“狂妄的”，相反，只有那些像他这样无党无派的人物和“人的本质”才是神智健全的。不过，他从卡贝所著的“我的正确路线”[129]这本书中本来是可以认识到事物的真正情况的。

最后，在下面这个经典性的论断中，简略地叙述了我们的作者、所有德国的“真正的社会主义者”、思想家和其他民族的现实运动之间的对立。德国人是syb  specie  aeterni〔从永恒的观点〕根据人的本质来判断一切的，而外国人却是从实际出发，根据实际存在的人们和关系来观察一切的。外国人思考和行动是为了自己所处的时代，而德国人思考和行动却是为了永恒。我们这位“真正的社会主义者”把这种意见阐述如下：

“共产主义在其标志着反对竞争的那个名称上就已经暴露出自己的片面性；虽然这种狭隘的见解作为党的称号现在也许还有意义，但是，难道它会永恒地继续下去吗？”

我们这位作者在根本消灭了共产主义以后，就转而谈到它的对立面——社会主义。

“社会主义实行无政府制度，这个制度是人类和宇宙的本质上独特的特性”（第170页），正因为如此，这个制度过去对“人类”说来是没有存在过的。

自由竞争太“粗暴”了，所以我们这位“真正的社会主义者”没有宣布它是“无政府制度”。

“对人类的道德核心充满信赖精神的”“社会主义”宣布，“两性的结合只是爱的最高阶段并且应当是爱的最高阶段，因为只有自然的东西才是真正的东西，而真正的东西才是道德的东西。”（第171页）

用来证明“结合……是并且应当是”的那个理由可以用来说明一切，例如，对猿类的“道德核心充满信赖精神的”“社会主义”同样也可以宣布，在猿那里看到的那种自然形态的手淫只是对自身的“爱的最高阶段”，“并且应当是爱的最高阶段，因为只有自然的东西才是真正的东西，而真正的东西才是道德的东西”。

社会主义究竟是从什么地方获得判定“自然的东西”的标准的呢，要说明这一点是很困难的。

“活动和享乐在人的特性中是一致的。二者都是由这种特性来决定的，而不是由我们之外的产品来决定的。”

“但是，因为这些产品是为活动、即为真正的生活所必需的，因为这些产品由于整个人类的共同活动而好像是同人类分开了的，所以对所有的人说来，这些产品是——或者应该是——进一步发展的共同基质（财产的共有性）。”

“真的，现在我们这个社会如此野蛮化了，有些人（食利者）像野兽一样贪婪地向他人的劳动产品猛扑，让自己的固有本质由于游手好闲而腐化；这一情况的必然结果是：另一些人（无产者）被迫像机器一样地工作，他们的财产（他们固有的人的本质）之所以丧失，并不是由于游手好闲，而是由于过度的疲劳……但是，我们社会中的两极，即食利者和无产者，都处在一个发展阶段，二者都依赖于他们之外的物”，换句话说，二者都是“黑人”，好像圣麦克斯所说的那样（第169、170页）。

我们这位“蒙古人”关于“我们的黑人”所做的这些“结论”乃是“真正的社会主义”直到现在“好像是作为真正生活所必需的产品从自己身上分出来的”一切中最完备的东西，他因注意到“人的特性”，所以认为“整个人类”都会“像野兽一样贪婪地向它猛扑”。

“食利者”、“无产者”、“像机器一样地”、“财产的共有性”，这四个概念对于我们这位蒙古人说来，无论如何总是“他之外的产品”，而对于这些产品说来，他的“活动”和“享乐”就是他认为这些产品只不过是为了表达他自己的“像机器一样地工作”的结果而预先想出的名称而已。

我们从作者那里认识到，社会野蛮化了，因此，组成这个社会本身的个人遭受到各种痛苦。社会跟这些个人隔开而变成某种独立的东西，它按照自己的方式野蛮化，正因为这样，个人才因它的野蛮化而遭受痛苦。这种野蛮化的第一个结果是以下的规定：“野兽”、“游手好闲”和“固有本质正在腐化的人”；后来，我们吃惊地认识到，这些规定就是“食利者”的规定。这里只须要指出，这种“固有本质的腐化”只不过是哲学上用来解释“游手好闲”的一种神秘化了的说法，而关于游手好闲的实际性质，看来作者是并不怎么了解的。

从野蛮化的第一个结果中得出的第二个“必然结果”是以下的两个规定：“固有的人的本质由于过度的疲劳而丧失”和“被迫像机器一样地工作”。这两个规定是“由食利者让自己的固有本质腐化而得出的必然结果”；而用普通话来说，我们又一次吃惊地认识到，这两个规定指的就是“无产者”。

因此，这里所得出的因果关系可归结如下。无产者生存着并像机器一样地工作着：这是我们所看见的事实。但是，为什么无产者要“像机器一样地工作”呢？因为食利者“让自己的固有本质腐化”。为什么食利者让自己的固有本质腐化呢？因为“现在我们这个社会如此野蛮化了”。而为什么它如此野蛮化了呢？请你们去问上帝。

很可以代表我们这位“真正的社会主义者”的一点就是：他在食利者和无产者的对立中看出了“我们社会中的两极”。这种对立差不多在一切比较发达的社会生活阶段都存在过的，而且从远古时起，所有的道德论者就广泛地谈论过这种对立，而在无产阶级运动的初期，当无产阶级和工业资产阶级、小资产阶级还有共同利益的时候，这种对立又重新被提出过。请看一看科贝特和保·路·古利耶或圣西门的著作，圣西门最初还把工业资本家列入和oisifs〔游手好闲者〕即食利者相对立的travailleurs〔工作者〕。在“真正的社会主义”中达到完备地步的德国科学的彻底性，在这里，也像在任何其他场合一样，可以归结为如下一点：它不是用普通的语言，而是用神圣的哲学语言说出这种关于无产者和食利者对立的滥调，不是用恰如其分的词句，而是用空洞抽象的词句表达这种幼稚的思想。这里做的结论达到了这种彻底性的顶峰。这里，我们这位“真正的社会主义者”把无产者和食利者发展的完全不同的各个阶段变成“一个发展阶段”，因为他把无产者和食利者发展的各个科实阶段归结为“对他们之外的物的依赖”这一句哲学语言，这样就可以避而不谈这些阶段了。这里，“真正的社会主义”找到了一个发展阶段，在这个阶段上，自然三界、地质和历史的一切发展阶段的差异都消失得无影无踪了。

尽管我们这位“真正的社会主义者”仇恨“对他之外的物的依赖”，但他毕竟承认他依赖于这些物，“因为这些产品”，即这些物本身，“是为活动”和“为真正的生活所必需的”。我们的作者为了要给财产的共有性这套哲学上的虚构开辟途径，是需要这种羞怯的承认的，而这套虚构的荒谬竟如此露骨，以致只要向读者提一下也就够了。

现在，我们来谈一谈上面所援引的那些论点的第一点。这里又提出了这样一个论点：为了活动和享乐，需要“不依赖于这些物”。活动和享乐“决定于”“人的特性”。他不是到他周围的人们的活动和享乐中间去找寻这个特性——如果他这样去找，他很快就会看到我们之外的产品在这里也在起着多么大的作用，——却来谈论什么二者在“人的特性”中的“一致”。他不把人们的特性了解为他们的活动和被活动所制约的享乐方式的结果，而把活动和享乐解释为“人的特性”，这样，当然就取消了任何继续讨论的可能性。他避开个人的现实行动，又躲到自己那种无法表达的、无法理解的所谓特性的怀抱中去了。此外，这里我们还看到“真正的社会主义者”所理解的“自由活动”。我们的作者不小心，泄露了自己的秘密，他说，自由活动就是“不决定于我们之外的物”的活动；这就是说，自由活动是actus  purus，纯粹的抽象的活动，只不过是活动的那种活动，而且，归根到底，它又被归结为“纯粹思维”的幻想。既然这种纯粹的活动有了物质的基质和物质的结果，那末这种活动当然是完全被玷污的了；“真正的社会主义者”只是迫不得已才从事这种被玷污了的活动，所以他轻视这种活动的产物，称它不是“结果”，而“只不过是人的糟粕”（第169页）。因此，作为这种纯粹活动的基础的主体，决不可能是实在的有感觉的人，只能是思维着的精神。这样用德国方式来解释的“自由活动”只是上述的“无条件的、无前提的自由”的另一种表达形式而已。不过，这种关于自由活动的空谈，即“真正的社会主义者”用来掩盖他们对现实生产的无知的空谈，最后怎样被归结为“纯粹思维”，我们的作者已经用关于真正的认识的公设就是他的最高原则这一点加以证实了。

“我们时代的这两个主要党派〈粗暴的法国共产主义和德国的社会主义〉这样各自独树一帜，是最近两年来的发展的结果，而这种发展正是从赫斯的‘行动的哲学’——在海尔维格的‘二十一印张’中——开始的。因此，对这两个社会党派的口号加以较详细的阐明的时候已经到来了。”（第173页）

总之，这里我们看到的，一方面是在法国实际存在着的共产党及其文献，另一方面是一些德国的一知半解的学者，他们企图从哲学上来理解这类文献的思想。这些德国的一知半解的学者和法国共产主义者一样，是“我们时代的主要党派”之一，换句话说，是这样一个党派，它不仅对于自己的最直接的对立面、即对于法国的共产主义者说来具有无限重要的意义，而且对于英国的宪章派和共产主义者、对于美国的民族改良主义者以及一般对于“我们时代的”所有其他党派说来也都具有无限重要的意义。遗憾的是，上面所列举的那些党派对于“这个主要党派”的存在却全然不知。但是德国的思想家们很久以来就具有这样一种派头：他们之中的每一个学术派别，特别是那种以为自己“做出最完备的结论”的派别，都宣布自己不仅是“主要党派之一”，甚至是“我们时代的主要党派”。因而，我们在其他党派中间就看到有批判的批判的“主要党派”，自我一致的利己主义的“主要党派”，而现在则更有“真正的社会主义者”的“主要党派”。德国通过这种办法能够获得上百的“主要党派”，然而关于这些“主要党派”的存在，只有在德国，而且只有在一些学者、一知半解的学者和文学家的狭小阶层中间，才是人所共知的，这些人自以为在扭转世界历史的杠杆，而事实上他们只是把自己的幻想纺成一条无限长的线。

这个“真正的社会主义者”的“主要党派”是最近两年来的发展的结果，这种发展正是从赫斯的“哲学”开始的，也就是说，这个主要党派“是”在我们的作者开始纠缠于社会主义的时候，即在“最近两年”“开始”的，因此，在我们的作者看来，通过一些“口号”对他所认为是“社会党派”的那种东西加以“较详细的”阐明的“时候已经到来了”。

我们的作者这样驳倒了共产主义和社会主义之后，就给我们揭示出两者的最高统一——人道主义。从这时起，我们进入了“人”的境地，从此我们这个“真正的社会主义”的全部真正的历史就只在德国展开了。

“在人道主义中一切关于名称的争论都解决了。为什么要分什么共产主义者、社会主义者呢？我们都是人。”（第172页）

——tous  frètes，tous  amis〔我们都是兄弟，我们都是朋友〕，

弟兄们，为什么

我们要逆流而进？

让我们登上腾勃罗夫山，

在那里高呼“国王万岁”！[130]

为什么要分什么人、兽、植物、石头呢？我们都是物体！

往后是以德国科学为根据的历史论断，这个论断“有朝一日会帮助”法国人“代替他们的社会本能”。古代——素朴思想，中世纪——浪漫主义，新世纪——人道主义。当然，我们的作者通过这三句老生常谈历史地虚构了自己的人道主义，并表明自己的人道主义是以前的Humaniora[131]的真理。关于这类虚构，可以参看第一卷中论“圣麦克斯”一章。“圣麦克斯”捏造这类货色时作得要精致得多，并且不求甚解的态度也少得多。

我们从第172页上知道，

“经院习气的最后结果就是生活的分裂，而赫斯已把这种分裂消灭了。”

因而，理论在这里被说成是“生活的分裂”的原因。如果“真正的社会主义者”和哲学家们认为所有现实的分裂都是由概念的分裂所引起的，那末不知为什么他们一般还谈论社会。既然他们充满了关于概念能够创造世界和毁灭世界这一哲学信念，他们当然也就会认为某一个人能够通过消灭某种概念而消灭生活的分裂。这些“真正的社会主义者”像所有德国的思想家一样，经常把文献的历史和现实的历史当作意义相同的东西而混淆起来。这种手法在德国人那里是完全可以理解的，因为他们把自己的始终非常丰富的幻想和现实等量齐观，以此来掩饰他们在现实的历史上曾经扮演过的并且还在继续扮演的可怜的角色。

现在，我们来谈一谈“最近两年”，在这两年中德国科学最彻底地解决了一切问题，而使其他民族只是扮演执行它的指令的角色。

“费尔巴哈只是片面地完成即只是开始进行人类学的研究工作，开始通过人来恢复他的〈费尔巴哈的还是人的？〉异化了的本质；他消灭了宗教的幻想、理论的抽象、神人；而赫斯却摧毁了政治的幻想、他的〈赫斯的还是人的？〉能力、他的活动的抽象，即摧毁了资产。只是由于赫斯的工作，人才摆脱了最后的、在他之外的力量，并开始具有道德活动的能力，——从前〈赫斯以前〉所有的大公无私都是虚伪的——现在，人重新恢复了自己的尊严：真的，难道从前〈赫斯以前〉人被当作人吗？难道不是根据他所拥有的财宝来评价他吗？他的金钱决定了他的意义。”（第171页）

所有这些关于解放等等的崇高词句的特征是：通常只有“人”是被解放的等等。虽然从上述的言论来看，我们可能以为“资产”、“金钱”等等都不存在了，但是从下面一段话我们得知：

“只有在摧毁这些幻想之后〈sub  specie  aeterni〔从永恒的观点〕来看的金钱，当然只是幻想：l'or  n'est  qu'une  chimère〔黄金只是幻景〕〉才能够开始考虑新的、人类的社会制度。”（同上）

但是，这完全是多余的，因为

“对人的本质的认识所产生的自然的、必然的结果已经是真正人类的生活了。”（第172页）

通过形而上学、通过政治等等走向共产主义或者走向社会主义，——这些为“真正的社会主义者”所特别惯用的词句，只是意味着某一个作家给那些从外面飞到他这里来的、在完全不同情况下成长起来的共产主义思想套上表达自己旧观点的词藻，意味着他给这种思想以适合他的旧观点的表达形式。某一观点是否在整个民族中占优势，该民族的共产主义思想方式是否涂上了政治的、形而上学的或者其他的色彩，这自然是由该民族发展的整个进程来决定的。大多数法国共产主义者的世界观都具有政治色彩，这是事实；与此相反，很多法国社会主义者完全离开了政治，这也是事实，我们的作者却从前一件事实做出结论说法国人“通过政治”、通过自己的政治发展“走向共产主义”。这句一般地反映着德国最流行看法的话，并不能证明我们的作者对于政治、特别是对于法国的政治发展或者对于共产主义有什么理解，只是证明我们的作者也像所有的思想家一样把政治看作一种具有自身独立发展的独立范围。

“真正的社会主义者”所特别惯用的另一些字眼是：“真正的所有制”、“真正的个人的所有制”、“现实的”、“社会的”、“活生生的”、“自然的”等等所有制……这里特别值得指出的是：他们用“所谓的所有制”来标志私有制。我们在第一卷中已经指出，这一术语最初来自圣西门派，但是在圣西门派那里，这一术语从来没带有这种德国的形而上学神秘主义的形式，如果我们注意一下资产者的愚蠢的叫喊，我们就知道，在社会主义运动的初期，这一术语在一定程度上还是合理的。不过，圣西门派中的大多数人的发展的最后阶段证明：“真正的所有制”又多么容易地变成了“通常的私有制”。

如果把共产主义和私有制世界的对立想像为一种最粗暴的对立，即想像为其中消除了一切实在条件的最抽象的对立，那末结果就会得出拥有财产和没有财产之间的对立。从这样的观点出发，就可以把这种对立的消灭看作是消灭对立的这一或那一方面：或者看作是消灭财产，其结果是普遍没有财产或贫困；或者看作是建立真正的所有制以消灭没有财产的状况。而实际上，一方面是真正的私有者，另一方面是没有财产的共产主义无产者。这种对立日益尖锐，而且必然会导向危机。因此，如果无产者的理论代表们还想通过自己的写作活动达到某种结果，那末他们首先应当尽量抛弃所有那些削弱对于这个对立的尖锐性的认识的词句，这些词句会使这种对立模糊起来，甚至会使资产者为了保全自己而根据博爱的空想去取媚共产主义者。但是所有这些恶劣的特性，我们在“真正的社会主义者”所惯用的字眼中、特别是在“真正的所有制”中都可以看到。我们很清楚，一小撮德国空谈家是断送不了共产主义运动的。但是，在像德国这样的国家里，许多世纪以来哲学词句都占有一定的势力，这里没有其他民族所有的那种尖锐的阶级对立，而这种情况本来就削弱着共产主义意识的尖锐性和坚定性，在这样的国家中毕竟应当反对一切能够更加冲淡和削弱对于共产主义同现存秩序的充分对立性的认识的词句。

这种真正的所有制的理论把至今存在着的一切现实的私有制只看成是一种假象，而把从这种现实的所有制中抽象出来的观念看成是这种假象的真理和现实；因而这种理论彻头彻尾是思辨的。这种理论只是更明确地表现了小资产者的观念，这些小资产者的博爱的意图和善良的愿望也就是要想消灭没有财产的状况。

这篇文章使我们再一次认清，德国人的虚假的普遍主义和世界主义是以多么狭隘的民族世界观为基础的。

法国人和俄国人占有了陆地，

海洋是属于英国人的，

我们的支配权却不用说，

只是在梦的王国里。

在这儿我们掌握着领导权，

在这儿我们就不会被割裂，

而其他国家的人民，

却是在平坦的地上发展[132]。

德国人以极其自满的情绪把这个虚无缥缈的王国、“人的本质”的王国同其他民族对立起来，宣布这个王国是全世界历史的完成和目的；他们在一切领域都把自己的幻想看成是他们对其他民族的活动所下的最后判决，因为他们到处都只能是观察者和监视者，所以他们认为自己的使命是对全世界进行审判，断言整个历史过程在德国达到了自己的最终目的。我们已经不止一次地指出，这种傲慢的和无限的民族妄自尊大是同极卑贱的、商人的和小手工业者的活动相符合的。如果民族的狭隘性一般是令人厌恶的，那末在德国，这种狭隘性就更加令人作呕，因为在这里它同认为德国人超越民族狭隘性和一切现实利益为基础的民族。不过，在各国人民那里，现在只有资产者及其著作家中间才可以看到民族保守性。