李泽厚与80年代中国思想界（2）

但是在80年代出现了以学术史的方式陈述论证问题，这成为包括意识形态的马克思主义和其他文化的话语方式。21世纪今天的中国公共话语已 经普遍援引学科学理，这是当代中国公共话语最重大的转变，也是80年代文化讨论主要的贡献之一。此前由于权威意识形态占据着人文科学位置，不仅具体的、特 定的人文学科如文学、艺术、宗教学、伦理学不独立，而且社会科学，甚至自然科学如遗传学、心理科学也没有独立地位。所有的学科都被意识形态直接或间接支 配，作为一种最终根据，所有的学科都要回溯到意识形态，以之来说明本学科工作的根据。这个情况远超过梁启超所说20世纪初叶思想界巨无霸的进化论。当人们 以学科专业的方式来谈论社会问题，就实现了吉登斯所说的专业学科承担社会思考判断与政府决策根据论证的现代性转变。

80年代所有的学科知识引进背后都有对现代化有作用、有意义的价值取向。这样的时代精神会聚焦到中世纪政教合一结束以后现代社会一个结构 性的精神文化定位，那就是人文科学作为最高的价值的指引。它潜在指导着各门人文学科，然后又由人文学科对社会科学包括法学和经济学这些学科的价值规范，以 及对于自然科学和技术的运用，构成了社会意义的有机体。这样一个变化，我们知道发生在19世纪末期，出现了Geisteswissenschaften， 狄尔泰、胡塞尔到海德格尔强调Geisteswissenschaften的“科学”性质，其意向是，在中世纪以宗教来对人心进行教化和管制这种不言自明 的地位被取消之后，还是否可能存在超越了原子自由主义所导致的虚无主义的一种更高精神追求和社会统一体的东西？这已成为西方反思现代性的领域，如阿伦特、 哈贝马斯所强调，康德美学实质要完成一部政治哲学，而这个政治哲学就是通过审美共同体，然后达到社会的克服自由主义原子涣散状态，使它达到一种更高的统 一。这个在晚清民初已经是明确的意识，从王国维、梁漱溟开始，梁启超一直到蔡元培。李泽厚的特殊影响力和他的美学主业有一定关系，他和高尔泰使美学在中国 现代转型中成为激进的一翼，所以他成为“文革”之后马克思主义意识形态重建的关键人物。我去年曾经在一个会议上提及，他类似卢卡奇在西方的地位。当然，审 美救赎主义自身在今天已经受到反省。

我注意到，包括余英时先生，国内外学者不喜欢谈人文科学。林毓生先生讲，人文学科绝对不可以叫人文科学，这当然是强调人文思想抗衡科学主 义的特性，但在上述德国思想界对科学理念的坚持中，它不是牛顿、伽利略的自然科学。人文科学与人文主义最早以德文在19世纪出现，其对立面不是神学，而恰 恰是与经过现代化洗礼的自由主义神学结合的产物，作为现代性反思，他们面对的是工商科技主义，他们反对科学独占王冠，而强调把“人文”叫科学，不是自然科 学为范型的science，而是费希特知识学所强化的wissenschaft。Geisteswissenschaften结合了诸多人文学科而是复 数，它继承了希腊以来哲学爱智的终极真理的信念。如果在现代性的时代，没有终极真理的信念，就会堕入原子个人主义的相对主义与虚无主义。人文科学并不能取 代宗教，变成一个命令式的教义，而是吸引人们进入对最高境界的向往，必须有这样一个理念方向，而不可以降格为特定专业性的人文学科。“学科”的拉丁词本来 就是支撑自然科学的概念。

有一个可能会引起的问题，意识形态的终结，使我们的执政党进入现代执政党的轨道和发展，但大家会说现在禁令性的东西越来越多。其实今天的 禁令已经不具有韦伯所说的“魅力”，它是技术性对策行为。这一变化起始于胡乔木的文献，那个文献就是关于人道主义的批判，这个文献是一个转捩点，也是整个 80年代文化讨论的转捩点。这个文献实际上在继实用主义以一种弱化和消极的方式放弃威权意识形态之后，以一种强势、相反的方式要维护第二国际式的意识形 态，不允许把它解释为以人为本的价值本体人道主义，但在否定了马克思人道主义的理想后，也就失掉了崇高。“马克思《手稿》热”与“美学热”同时迅速衰落， 此后才出现了“文化：中国与世界”，思想界从美学与马克思主义大规模转向了西学，然后出现刘小枫的《拯救与逍遥》，这也是一个小的标志，是对审美救赎主义 的终结，转向了基督教即现代性的精神渊源层面。

这两个事件的勾连关系，表面上造成意识形态威权性的衰落，但是却为执政党开辟了一个更光明的前景，那就是，不是再作为前现代的无限威权意 识形态的政教合一统治党，而是作为一个现代的执政党，即作为有限责任的政府，以人文科学公理论述方式阐释与指导社会意义。但若放弃这一基点也就仅仅成了行 政机构而不再是政党，人文科学公理化程度已成为执政党避免韦伯所说的现代化行政科层化结局的关键，而马克思的人文理想则是执政党保持马克思主义执政党性质 的意义制高点。当然即使威权意识消失了，中国仍然没有摆脱精神的危机，这就是我们面临着西方一样的更加深重的现代性带来的虚无主义的问题，正因为这样，人 文科学的使命并没有终结。

刘康（上海交通大学人文艺术研究院、美国杜克大学中国研究中心）：李泽厚与西方马克思主义

我们说“80年代中国思想界的创造性：以李泽厚为例”，其实李泽厚不是为例的问题，他是中国80年代思想的一面旗帜。借用福柯的说法，他 是一个话语的发明人。李泽厚发明了一种说话的方式，但是他对于语言问题一直很纠结，有抽象的层面也有具象的层面。一个具体操作层面的问题就是，李泽厚的思 想通过什么语言来传播？我今天发言题目是《李泽厚与西方马克思主义》。李泽厚与西方马克思主义有没有可比性？我讲的是可比性的问题，不是他与西马学者的交 接。李泽厚跟西方马克思主义的交接非常少，他曾经跟西马代表人物杰姆逊讲了三个小时，但基本是各谈各的，没有交接。

我的第一个看法是，应该把李泽厚作为一个思想家来理解。他是一位跟马克思永远纠结在一起的思想家，不管是“后马克思主义”还是“新马克思 主义”，他的思想脱不开马克思。马克思主义是李泽厚思想的根基，是他思想的烙印。他自己从来不否认，一直说自己是后马克思主义。他这个看法跟西方马克思主 义说法比较一致，西方马克思主义者在语言表述上都说他们是后马克思主义或者新马克思主义。

李泽厚思想产生的时代环境、时代背景，或者他的语境是什么？他在那个语境下发明了什么话语方式？这是我们今天来理解李泽厚的一个重要角 度。我们要把他的知识做一个历史还原。这种还原切忌从某种抽象的“普世价值”出发，来挑剔李泽厚的局限、偏颇、狭隘，说他不懂宪政等等，这就像指责孔子为 什么不会发微博一样荒谬。李泽厚的文本很复杂，有不同层面的社会文本、政治文本。各种政治运动、社会思潮都需要作为文本来解读，要通过文本解读的方式来理 解他的复杂性。这么多文本中，有很多漏洞和缝隙，要用福柯的知识考古学来分析。李泽厚在某种程度上像福柯，经常在各种各样文本缝隙中间钻来钻去，思考一些 大的问题，福柯在别人看来莫名其妙的事如精神病、性变态等找出一些很有意义的东西来反思西方文明和现代性。李泽厚不搞一些莫名其妙的事，他喜欢宏伟叙事、 大叙事，比如提出实践主体、物质实践、工具制作、吃饭哲学，这都是大事。我们怎么定义李泽厚？他就是一个提出很多问题的话语发明家或曰思想家。这基本上是 福柯的一个说法，如果我们参考后现代思维角度的话，思想跟本质的东西要靠话语才能串联，思想肯定是一个行动的思想，是话语的社会行动或社会实践。

我的第二个看法，李泽厚的话语的特征是什么？他的话语不是一个经济学和政治学的话语，而是一个审美—历史的话语。他把哲学的问题、人类的 问题审美化了、历史化了，他用一个审美眼光讲历史，从历史的角度讲政治、讲社会。李泽厚提了很多问题，从哲学思辨和逻辑推论的角度、从形而上的抽象哲学学 理角度来看，他的许多论断确实是经不住推敲的，但是他的思路不是这种“纯学术”和抽象思辨式的，他的思路是审美、历史的。大家耳熟能详的李泽厚的著名观点 是“启蒙与救亡的双重变奏”。大家都在不厌其烦地争论是救亡压倒启蒙还是相反？救亡和启蒙的二元对立是不是太简单化了？几乎没人重视“双重变奏”这部分。 但在我看这才是最有意思的部分，涉及这一话语表述的形式和结构。这里他用了一个音乐的比喻，音乐话语是艺术和审美的话语。“双重变奏”这种音乐、艺术、文 学的比喻在80年代的“文化热”里比比皆是。大家在提出很多重大问题时，往往都用文艺的比喻和修辞。比如风靡一时的艺术性、政论性的电视片《河殇》，你可 以说它学理上不严谨，但在80年代“文化热”中的作用巨大。80年代末的政治风波跟这种激情澎湃的话语形式难道没有关联？李泽厚毫无疑问是审美和文艺性话 语的发明者。

最后要讲到李泽厚跟西方马克思主义的对应性。如果有对应，是什么？首先，李泽厚实际上关心的都是当代问题，是一个社会积极干预的思考者。 在这个意义上，我认为他不是个哲学家，他对所谓哲学、所谓本体论或终极关怀等的思考，都是从现实社会的问题出发。李泽厚是中国少有的最具问题意识的思想 家、理论家。用美国新马克思主义思想家杰姆逊的话来讲，李泽厚关心的是理论，而不是哲学。这句话是什么意思？杰姆逊认为理论关心的都是当代问题、实际问 题，哲学研究的是思辨和抽象的问题。李泽厚针对都是中国的“文革”、五四、中国的马克思主义以及中国的各种现实问题。在这点上，李泽厚的思想路径跟西方马 克思主义的平行相似就好理解了。西方马克思主义早期从卢卡契开始，关心人的异化的问题，到后来对古典马克思主义的经济主义问题进行批判，一面批判西方资本 主义现代性，另一面批判斯大林的专制独裁式的苏式“现实存在的社会主义”。西马的重要思想家阿尔都塞指出，他的理论思考本身就是实践，是通过理论思考来干 预社会变革的实践。

西马与中国有没有实际的交接？当然有。到了西方马克思主义鼎盛时期，中国与西马有非常密集和深刻的思想交接。这就是60年代～70年代， 马克思主义的激进思想成了西方社会风潮的主导思想。现在在西方活跃的思想多半是这一时代的产物。其中有这么一批人，即福柯讲的话语的发明家，在60年 代～70年代都是左翼的社会活动家，是激进的青年学生。福柯、德里达、杰姆逊，最后回到书斋，回归校园，西方马克思主义成为人文和社会科学的学问。但实际 上他们关心的问题永远是一个当下和历史的、政治的问题。需要一提的是，在这些左翼思潮中，中国化的马克思主义成为一种另类的普世价值，跟其他另类的激进思 想一样，挑战、质疑西方现代性普世价值。

现在要讲李泽厚。他的思想在60年代～70年代跟西方左翼思潮并无交接。但他的思路总体上跟西方马克思主义结构相似，值得我们关注。他们 有没有局限？在结束时，我讲一点他们的局限。西方马克思主义的局限是：他们自始至终一直走的都是批判、否定的道路，他们从来没有提出积极参与社会重构，他 们觉得自己在社会革命运动上失败了，结果退回书斋里，他们选择了体制化、边缘化的道路，很多时候沦落为行为艺术的表演者，街头卖艺的状态，如这些年在西方 和中国都很火的齐泽克，基本上是个娱乐化的学术明星。

李泽厚也走了一个边缘化的道路。他是自我流放，这当然跟中国的现实政治有关。李泽厚现在也在与时俱进，但他提出的问题与当下中国社会有多 大关系？另外一点，李泽厚虽然是话语的发明家，但他的话语远不够强大，因为他的话语没有形成一个体制、一个制度。很多西方马克思主义者，从阿尔都塞、法兰 克福学派到齐泽克，全世界都在传播、讨论他们的思想，这是因为他们有一个非常好的话语传播机制或学术机构。西方话语在今天的世界依然占支配地位，但李泽厚 比较可惜，他基本上丧失了这个机制。这个是李泽厚所处的时代的局限，不能完全归结于他自己。我一开始就讲李泽厚的思想靠什么语言来传播？哈贝马斯的思想翻 译成各种文字在全世界学术界广泛讨论，中国有没有这样的思想？今天在世界上孔子的思想引发了新的关注，四五十年前毛泽东的思想很流行，但就学者而言，中国 今天还没有一个人的思想引发世界关注。

李泽厚是一个与时俱进的人，八十高龄的人，思想依然是三四十岁的状态，睿智而有锋芒。他现在提出来一个新的说法：中国哲学要登场。这个说 法很与时俱进。我们现在中国要登场了，哲学要登场，究竟怎么个登场法？安身立命？新儒家？还是后马克思主义？我们不能强求李泽厚先生，毕竟他创造的是80 年代的话语，而不是现在一个更加复杂时代的话语。

刘悦笛：李泽厚这个人，从思想比较的角度到底像谁？刘康老师说像福柯，其实恰恰不像偏执的福柯，李泽厚本人也说福柯较之马 克思太过浅薄，而他更像强调社会根源的社会学家布尔迪厄。但如果从他思想的“总体性”上来看，他更像西方马克思主义创始者卢卡奇；如果从80年代“思想导 师”的地位上说，他更像法国存在主义思想家萨特；如果从哲学的“实用理性”角度来看，他则更像杜威。还有人说他像中世纪的一个思想导师阿伯拉尔，是思想寥 落时代的孤星。

李泽厚（中国社会科学院哲学研究所）：让哲学走出语言牢笼（书面发言）

上次你问我答，讲了好些我思想几个阶段之类，其实几十年来，一直萦绕着我的，是如何突破语言的问题。

20世纪是语言学的天下。卡尔纳普反对形而上学，把哲学归结为句法研究；维特根斯坦把哲学弄成语言用法的纠误；分析哲学成为英美的哲学主 流几十年。欧陆亦然，海德格尔说“语言是存在之家”，德里达说“文本之外无他物”，等等等等。上世纪这个哲学的“语言学转向”统领了一切，气势极盛，把杜 威、怀特海这样一些颇有见地的大哲学家也挤到了边缘。在学术界也几乎是公认语言是人区别于动物的主要关键所在，现代高科技的数字语言也似乎充分证实了、推 动了这一点。所以哲学这一潮流也席卷了许多学科，影响遍及全球。

但是，我一读中国传统典籍，却非常惊异地发现，中国古代哲人对语言采取了非常审慎、严格、怀疑甚至告诫的态度。《论语》中充满了“君子欲 讷于言而敏于行”、“巧言令色鲜矣仁”、“听其言而观其行”、“刚毅木讷近仁”以及“天何言哉”那样的话；《老子》则有“知者不言，言者不知”；《庄子》 有“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”；禅宗更是“不立文字”，读无字书。如此等等，使我困惑。

我想这大概涉及一个根本问题。我一直不大相信语言是人的家园或人的根本。我想用中国传统使哲学走出语言。

首先，差异是如何来的？我把它归结为“太初有言”与“天行健”即“太初有为”，前者是《圣经》、希腊哲学的Logos，后者是中国的“天 道”和巫史传统。这就是Logos—理性—语言—两个世界，与行动（天行健）—生命—情理—一个世界的区别。我希望这个中国传统（不说“哲学”二字也罢） 在未来的生理学—心理学亦即脑科学高度发达的帮助下，来个现代化的转换性创造，盼它引领哲学，走出语言的画地为牢，从而登场世界。

当然，问题在于，能走出语言吗？人的一切活动包括我所强调的使用—制造工具的实践活动，也脱离不开语言，特别今天有许多高科技领域的工具实践活动本身也就是语言。

这就要回归到我认为比语言更根本的“生”——生命、生活、生存了。中国传统自上古始，强调的便是“天地之大德曰生”、“生生之谓易”。这 个“生”或“生生”究竟是什么呢？我认为这个“生”首先不是精神、灵魂、思想、意识和语言，而是实实在在人的动物性的生理肉体和自然界的各种生命。其实这 也就是人的“活着”。人如何活主要不是靠讲话（言语—语言），而是靠食物。如何弄到食物也不是靠说话而是靠“干活”，即使用制造工具的活动，说话只是人活 着的必要条件而非充分条件，“干活”却是必要兼充分。当然说话在干活中起了极为重要的作用，极端重要，但无论如何毕竟是第二位的。这就是当年（上世纪60 年代）我为什么要从人类起源来探究这个“走出语言”的可能出口。

这是否真是出口呢？今天请大家批评。我只是提出问题，但我以为这是个重要问题。

我在好多书里都讲“回到康德”，包含了一些不同的意思，有不同的内容和含义。既然你提到了，趁此机会我概括梳理一下，当然也只是非常简单地说一说。

1979年出版的《批判哲学的批判》讲的“回到康德”，是从黑格尔的总体、理性、必然，回到个体、感性、偶然，同时也由社会回到心理。

2008年出版的《批判》第六版的“回到康德”加上了一层意思：从近现代强调的特殊性和现实性，回到康德的普遍性和理想性。

2006年出版的《李泽厚近年答问录》中，则强调康德的辩证篇，区分先验与超验，反对超经验地运用范导理念造成先验幻象，同时谈了由列宁回到伯恩斯坦。

我们上次和这次再谈“回到康德”，那是要重复突出研究心理和人性。这“心理”、“人性”不是休谟式的经验心理学，而是先验心理学，是从哲学上说的心理的结构和形式。它落实到经验证实是未来脑科学的课题。

可见，“回到康德”并非真正回到康德的先验哲学，而是恰恰相反，把康德翻过身来，即以马克思工具本体来做康德心理本体的物质基础，而这基 础，又是以人的物质生存—生活—生命亦即中国传统的“太初有为”为核心和出发点的。这和上面说的由Logic—理性—语言为核心和出发点的西方哲学，就有 很大区别。

说到底，还是上次说的“三句教”：经验变先验，历史建理性，心理成本体。

“学而第一”，从上面说的“走出语言”和“回到康德”可以看出，在逻辑上，这是由外而内，由工具本体而心理本体，用中国话说就是“由礼归仁”，重视历史（经验）和教育（广义），“不学诗无以言”，“不学礼无以立”，无论就人类或就个体说，均如此。

不知你有没有想过，《论语》开篇，为什么是“学而第一”？

其实不光《论语》，《荀子》也以“劝学篇”为首，这反映了中国古人一种很基本的思维。

前面我说了，“由礼归仁”，这就是由文化而心理，是“文化—心理结构”，而不是“心理文化结构”。记得上世纪80年代芝加哥大学邹谠教授问我：“你这个概念是从哪里来的？我们常说的是心理文化结构。”我说“是我自己想出来的”。其实这也就是“积淀说”。

我不赞成用心理或从心理出发解释文化，例如用同情心、恻隐之心来解释道德；我也反对道德直觉主义，不管把“直觉”、“同情”说成是先验或 超验（如康德和牟宗三），还是把它们说成是“动物本能”（如今日的社会生物学把人称为“裸猿”）。我强调人之所以为人，人之所以有不同于神性和动物性的人 性，人之所以拥有动物所没有的各种能力和情感，是人类自己通过历史和教育创造出来的，人造就了人自己。人所以能如此造就，是因为“学而第一”。

这里一个重要环节是：外在的经验、知识、伦常制度，常常是一时一地即暂时的（历史的一种含义）、相对的，但所造成的内在心理形式结构却是 积淀的（历史的另一种含义）、长久的，甚至是绝对的。例如为群体而自我牺牲的外在状貌是千差万别、颇不相同的，但积淀的心理形式却是相同的，前者（伦理内 容）是外在的、相对的（如尽忠守节），后者（道德形式）是内在的、绝对的（如理性命令）。这也正是我要明确区分伦理（人文）与道德（人性）的根本原因。而 所谓“宗教性道德”和“社会性道德”则是指个人道德自觉形式（同一心理）中的两种不同的内容（伦理）。

可见，“学而第一”也就是通过学外在的人文（礼）而建立起内在的人性（人）。“苟不教，父之过；教不严，师之惰”，就是这个意思。

我说了这许多，有些我们后面还会谈到，到时或许还可以再做些“论证”。

王柯平（中国社会科学院哲学研究所）：让哲学走出语言牢笼，这无疑是一个有趣的说法。但如果把语言抛开，又怎么去做哲学？ 我记得2004年，在北京第二外国语学院与李泽厚等国内外一些学者开会时，也讨论过这个问题，也问过李先生。他对分析哲学倒是评价不低，认为中国学者研究 哲学，最好要学一学分析哲学的一些论证和分析方式，这样就会把所想说和所要说的东西表达得清楚一些。但他随后也指出，不能把哲学思考限定在语言里面，他不 认同海德格尔所谓“语言是存在之家”这类太过绝对的说法。我想，在座的各位都熟悉这样一种现象：在传统上，中国学者写文章，大多是给圈内同仁阅读的，通 常，相关的背景知识与推理过程几乎略去不论，直接就跳到结论部分。这样做省事是省事，但久而久之，就形成了一种大而化之的文风，现在看来这种写法的学理性 和科学性多多少少成了问题。因此，提倡学习分析哲学的研究套路，是很有必要的，这实际上也是对语言哲学或分析哲学肯定的一面。但不能“画地为牢”，把“语 言转向”后的语言哲学当做哲学的全部。其实在西方，情况也不完全是这样。1998年我在多伦多大学时，就碰到几位研究哲学的，有的认定康德之后的哲学不值 得研究，有的则认为罗素之后，英美哲学没有值得关注的东西。我自己觉得，这些说法都是根据个人的兴趣和标准而发的，难免有些偏颇，但却说明一个问题，那就 是：语言哲学不是哲学的全部。这本来是一个常识，无需大惊小怪。譬如研究美学，这需要哲学思辨，也需要艺术感觉，尤其在分析和欣赏具体作品方面，更是如 此，经常会遇到“只可意会，不可言传”的东西。但如果仅仅将作品分析限定在语言里面，从符号到符号，从抽象到抽象，从逻辑到逻辑，把整体性的生命体验和直 觉性的审美体验抛在一边，把诗性的智慧与灵思妙悟抛在一边，那就如同把一幅美的人体肢解成干巴巴的碎片，结果肯定是没有多少“审美”的味道了。

杜维明：不是说转向本身出了问题，而是这个转向把很多了不起的大思想家边缘化了。李泽厚提到了怀特海、杜威，如果说怀特 海、杜威，是不是就不要说胡塞尔或海德格尔了，牟宗三则对康德特别关注，有时甚至说康德之后皆不足观矣！当然陆象山直承孟子也有类似之处。这是个值得思考 的问题。牵涉到用哪一种语言，乃至语言本身的问题。道家不只把语言当做工具，也是思想的最终源泉；而维特根斯坦说，能讲得出来的就要讲得清清楚楚，不能讲 就保持缄默。GaliaPatt-Shmir专门讨论过周敦颐的《通书》，就是从维特根斯坦的问题切入，其实也就是最终体验能不能说的问题。

我们说“用语言”，哲学家的工作必须通过精致的语言。但是还有一些非哲学家或者超越哲学家的、塑造人类文明的大师，比如孔子、苏格拉底、耶稣和佛陀，我们应当如何通过语言来了解他们？

另外，我们需要从语言的牢笼里跳出来。但是这个牢笼本身具有模糊性，把模糊的地方弄清楚，这是哲学上的基本功。但是目前没有办法弄清楚的 模糊性，需要保存，不能武断地扬弃。维特根斯坦讲有两种问题：一种是可以解决的问题，另外一种是不能解决的问题。李泽厚讲的人生意义的问题，是不能解决 的，但是还要不要面对呢？如果没有这种意识，还研究什么哲学？语言学的转向和知识论的转向，使得英美哲学逐渐走向越来越技术化的道路。而我们需要重新反 思：我们是否应该有自己的转向？

任何一种哲学思考，都有一个空间和时间的限制，一个人可能扎根在某一个时段，但是普世的价值不应该扎根在一个时段。21世纪应有各种具有普世价值的地方知识？李泽厚所做的工作是不是具有全球意义的本土哲学？他自己如何定义自己？

我们的讨论，就是要使过去能够被重新激活，使过去成为未来的记忆，通过我们现在的努力。假如中国哲学能够走出来，80年代的哲学会成为我们未来的记忆，而不只是过去的回忆。

王柯平：讲到哲学转向，我们曾问过李先生：你说哲学要走出语言，然后该往哪里走？他说要走进心理。从他的整个思想结构来 看，他所说的“心理”，不是一般意义上的心理学，而是文化心理与社会心理。前者可以接着他所提出的“文化心理结构”来谈，后者关系到现实的社会文化心理问 题。李先生一直感叹心理学水平太低，因为脑科学水平不高，所以常把希望寄托在未来的脑科学与心理学研究进展上，有时还用有关基因遗传学的“双螺旋模式”来 预见科学突破的可能性，这是一种良好的意愿，虽然有一些玄虚。而社会文化心理，是就目前人的存在现状、困境以及心理疾病等社会问题来谈的。这意味着哲学不 应只限于玩弄文字游戏或概念游戏，而且要关注人生，关注人的现实生存状况，也就是我们常说的“thehumancondition”。这样有可能给现代哲 学研究打开一条新路子，注入一些新活力，避免把哲学做得像一架conceptualskeleton，一架概念骷髅，那肯定没有多少人待见。

杜维明：我没有办法接受这种观点。为什么？我不相信脑的研究可以解决心灵哲学的问题。心理学目前还没有达到取代心性之学的高度。

余论：知识分子承前启后的社会担当

尤西林：李泽厚作为思想家、学者给人深刻印象有两点：一是他独立的个体思想方式，二是对时代深层精神大问题的把捉意识。后 者极其重要，不需要刻意持守一门一户，中国问题自然会诞生中国思想与中国哲学。李泽厚风格之魅力并非流行的所谓审美生动云云解释，而是在其高度专业学术化 语言深处自然质朴传达出的人文激情，这使他同时与那些肤浅的情绪宣泄和无问题意识、无人生深情的纸面讨生活学者（孔门所说“为人之学”和阳明所说“口耳相 传”之学者）区别开来。

值此人文精神空前沦丧时代，我们不会也不可能像前现代的宗教人士，给社会造成一个意义共同体、一个意义的系统，而应该像李泽厚，立足于本时代，把脉、体会自己本民族深切的精神危机和意义渴求，做出自己创造性的回应。

李泽厚是个体活动，但是我们也完全可以通过某些学术机构进行协调性、群体性、跨学科的精神文化事业，以及社会科学和人文学科相结合的更具 有实践意义的工作。我们如何能够从立足于本学科专业，共同指向人文科学的意义阐释，在我看来这也是李泽厚给我们提供的最高经验：我们不仅要研究李泽厚的理 论术语和概念系统，如果我们有更高的责任，就应该使自己比他更有勇气地正视与更深切地理解这个时代的问题，同时以更加融通的专业方式说出来。

杜维明：我顺着尤教授说。知识分子要建立一个群体，而且要具备批判的自我意识。知识分子都应该参加，这不是一个学科建立的问题，也不是人 文科学能够在现代学科上面有突出贡献的问题，因为每个人都可以做自己的工作，不论这些工作的规模大小如何，都有其自身的意义，都很重要。但既有群体性又有 批判性的“自我意识”，是开展公共领域的先决条件。

最后我谈谈对李泽厚先生的一个理解，这个侧面一般人不熟悉。他在80年代重新进入儒学的领域，是他思想上的深化。1982年2月26号李 泽厚到卫斯廉大学访问，我们前面提到的舒衡哲让我做一个学术报告，关于儒学和人文精神，请李泽厚先生做评论，而且要求他从马克思主义的立场做一个批判。但 使我和到场听众都感到惊讶的是李先生内心深处对儒学的体会和认同，李先生对儒学的认同不是一般的认同，而是一种既开放又多元的认同。

《孔子再评价》是1984年出的。1984年《孔子再评价》出版后，年轻人对他的批评非常厉害。1986年，李先生在复旦大学一个很重要 的关于儒家的学术会议上，提交的论文叫做《我为什么不是新儒家？》，他后来发表了很明确的说法：第一，他注重儒学，要突出荀子，因为荀子是孔子的真传；第 二，他特别重视董仲舒、重视汉代，也特别重视朱熹，而对王阳明一派却提出异议；第三，他对当时新儒学做了一个判断，说新儒学是现代宋明理学；第四，如果儒 学真的要发展，就要向西方学习，而西方最突出的思想就是马克思主义思想。据我的理解，他这几点，很多从事儒学、而自称“新儒家”的人，都不会断然反对。

< b>钱理群（北京大学中文系）：我退休8年以后，基本不参加学术会议了。我对李泽厚先生确实没有任何研究，我对哲学一窍不通，我非常紧张，不知道到底要讲什么。

我想了几个问题：

第一，李泽厚按自己排的话，80年代，他是属于第二代学者，第一代就是冯友兰、朱光潜他们，我们的导师都是第一代学者，他是第二代学者， 当时我是被称为第三代学者。实际我自己应该算是第二代，我刚才算了一下，李泽厚先生是1930年出生，我是1939年出生，我们都是30后，他是头，我是 尾，但是上大学的时候，我是1956年上的大学，跟李先生都是50年代的。

当时研究生第三代人，最佩服第一代，对第二代一般不是太瞧得起。李先生自己也说过，他那一代和我这一代是最糟糕的一代，这个不是谦虚的说 法，恰好，李先生在这一代脱颖而出，而且产生巨大的影响，这个原因到底是什么？如果我们现在真正研究李先生的话，大概要考虑这个问题，从他成长的过程，这 代人，有几个特点或者几个弱点：第一，他是在批判“封资修”的背景下成长起来。知识结构非常重要，李先生这点比较好，他的知识结构相对合理一些，至少比我 们合理，这可能是他脱颖而出的重要原因。

第二个特点，他跟马克思主义、跟革命有非常深刻的关系。大家谈到李先生是马克思主义者，归根到底他和马克思主义摆脱不掉，我自己有非常深 刻的感觉，我们这代人跟马克思主义、跟革命没办法摆脱。对我们来说，我们在其中，革命的问题和马克思主义的问题，跟我们的生命都是有一定关系的，我们不可 能采取决绝的态度来对待革命和马克思主义，这是一个非常残忍的问题，又要摆脱它，也知道它的问题在哪里，但是无论从思想各个层面，很难摆脱。

当然我们这代人有几种选择，有一种僵化马克思主义，还有一些人过分轻率地和马克思主义告别，但是李先生不这样，我自己不这样，而是跟马克 思主义有非常缠绕复杂的关系。从李先生身上看出来，我们非常艰难的任务，一方面批判马克思主义，从当中跳出来；另一方面，在更高层面接受某些东西。我觉得 李先生这个是比较成功的一个点，但是他既批判马克思主义，同时在更高层面上继承坚持马克思主义，这些方面是非常值得研究的。

这代人还有一个特点，有很强的社会责任，有很强的政治意识、人文关怀。中国革命有一个特点，把最边远的地方都卷入历史潮流，不可能离开历 史潮流。你们可以批判有些人有历史情结，我完全理解，我们就是在历史大潮中成长起来的，我们跟历史、马克思主义都有非常复杂的关系，同时又有很强的社会关 怀、人文关怀。他是面对现实的一个人，面对现实问题做理论的一个思考，大概是这一代的一个特点。

李先生好在哪里？这个特点是他的弱点，但是李先生发挥得比较好。有人感觉李先生很悲壮，我理解他的艰难和悲壮、无奈，很多真是无奈的。我 从我的体会来感受李先生的意义和价值，如果把李泽厚作为一个研究的对象来说，可能对这个人50年代以来的成长背景，需要做更深入的研究，才能完全理解他的 一些东西。

回过头看改革开放几十年的历史，有一个奇怪的现象：在80年代，影响思想文化界全局的有李泽厚，但到90年代，李泽厚没有了。当然有人提 到王元化先生，但是他不是全局性的影响，只是局部的，不像李先生那样全局性的影响，甚至对青年的影响。这样的人物只出现一个，而且应该说，李先生所发挥的 影响主要在80年代，到了90年代，他的影响越来越弱，当然这跟他离开国内本土有关系。李先生很痛苦，因为学者和现实的联系是天然的，脱离本土，对李先生 是很大的损害。

我们回顾这几十年，我们现在能举出来的就是李泽厚，这样一个全局性影响的就这一个，而这一个，还有很重大缺陷，这是什么原因？我觉得非常值得我们思考。

我想，我们当下的中国知识分子，我分了几种类型：

第一个类型，就是批判型的知识分子，即公共知识分子，有他们的社会理想、价值理念，就是当下受到很高评价的；

第二，实践知识分子，进行思想文化具体建设、教育、有很强实践性的知识分子；

第三，专业化的知识分子，管理自己专业，对自己专业发展有很大贡献，这个也是社会需要的。

这三种知识分子在中国都有，但是缺一种类型的知识分子，而这种知识分子是最需要的，就是真正的思想家、哲学家。因为我们现在正是一个信仰 缺失、价值混乱的时候，需要有真正的哲学家、思想家，能够为社会提供新的思想价值观念、新的理想，所以在我看来这是最重要的知识分子。最基本的是这个问 题，倒不在前面的批判、实践、专业，但是我们中国最缺少这样的知识分子。

尤西林先生说的也是这个意思。知识分子对社会的最大贡献，是解决社会的精神问题，特别是当下中国的精神危机。中国有各种危机，我认为精神 危机是最重要、最基本的。我们知识分子应该用自己的专业来回应精神危机问题，给这个时代提供一个精神性、建设性的东西，这就是思想家、哲学家。我觉得我们 现在缺的是思想家、哲学家，我们至少要李泽厚式的，所以从我的观点，虽然我对李泽厚不很满意，我想要更高、更全面，但是至少，我们需要李泽厚这样的思想 家。我们今天开这个会，最重要的意义在这里，就是呼吁这样思想家和哲学家的出现。

尤西林先生希望形成一个有影响的群体，我现在觉得这个比较难，即使思想家、哲学家也需要群众形成。这个问题我比较悲观，我看不出有这样的 思想家和哲学家出现。我们不要谈大师，我们要谈思想家、谈李泽厚式的思想家。我们需要李泽厚式的思想家，李泽厚式的哲学家。我们不是超越李泽厚，我们要达 到他的水平，我觉得这可能是当下中国知识界、思想界很迫切的问题。

最后顺便讲一点，如果放大来讲，我们讨论80年代的中国思想，还有一个很大的维度我们关注不够。我现在在做的研究工作，就是研究中国民间 思想。我觉得，中国从1957年开始，有了自觉的民间思想运动，这个运动一直是延续的，从1957年到60年代，到“文革”，特别是“文革”后期到改革开 放开始、80年代初期，以西单民主墙和民间刊物为中心，同时也是社会思想文化运动。

1980年以北大竞选为中心的大学校园竞选，提出中国改革的各种设想，都有很高政治思想内容，其中也有一些思想的成果，但不是特别多。以 后，这里的中国民间思想运动的转折点是在1981年初，中共中央、国务院通过一个取缔民间组织和民间刊物的通告，我觉得这是一个转折点。当时高层内部有争 论，如何看待这些不同意见异端的思想群体，或者这种组织，最后还是禁止了民间刊物和民间组织。

这是一个很大的转折，这个转折之后，民间思想依然存在，只是在灰色地带存在，当时主要方式是通过一些刊物或者编委会，“文化中国”、“中国与世界”、“走向未来”这些丛书，还有湖北的《青年论坛》，还有王元化的《新启蒙》，以刊物、丛书方式存在的，是灰色地带的。

到了新时期，现在有三大民间运动，一个是文学运动，一个是网络，再一个是社会组织、志愿者组织，我觉得这是当下中国三大民间运动，都有很 多知识分子参与。这方面民间思想很有很大的发展余地，特别是网络。网络提供了广阔的天地，这是需要我们关注和研究的。我从反右开始，到“文革”，现在正在 做80年代民间思想，我希望年轻人做90年代和21世纪以后的民间运动，将来建立中国思想史，特别是中国现代思想史。我们不能只有一个正史，还需要一个民 间思想史。这两者关系很复杂、很有意思，这是一个很宽阔的研究领域，我希望有更多年轻人参与，我们可以从中吸取很多宝贵的思想资源。我们中国由于政治原 因，强力割断了，很多思想达到相当的高度，又要从头开始。80年代对“文革”时期全盘否定，使“文革”时期的思想都被遗忘了。“文革”时期有一些思想达到 相当的高度，当时云南有一个工人，讨论社会主义条件下，为什么会出现特权阶级？当时他提了一个概念，叫“权力资本”。那是在70年，我极其震撼，这种思想 极其可贵。至少有不少思想可以让我们往前进，我们老是切断，一切从头开始，而且都忘掉了。我们每一次都要从头开始，用政治强迫切断、强迫遗忘，是我们的思 想史不太令人满意的一个重要的原因。民间思想会给我们提供今后研究的思想资源的基础，这里面蕴含了非常可贵的精神，这个精神的财富，要考虑到当时各种条件 的复杂性。如果从纯粹学理角度看当年的文本，会觉得很幼稚，但是这种精神财富非常重要。

黄子平（香港浸会大学中文系）：从80年代至今，30年来，有一个人的书出一本我买一本，目录也不看，只有一个人，就是李泽厚。很多书买了也没有看，但是很多是反复看，这个很有意思，有一些我不能进入，有一些对我来讲一直有很大的启发。

当年我插队的时候，也乱看书。那个时候是我们的启蒙时代，可以看出来，我们的资源非常可怜，非常狭窄，要说80年代思想界的创造性，创造 性的资源何在？只出一个李泽厚，也可以理解，我们开玩笑，当年那么多压抑十年的民间思想家，每天早上从北大宿舍双人床上下来，都有十几个体系产生，当然第 二天就破产了。李泽厚突然在好几个领域发表他这些丰富的著作，谢遐龄经常提到三本“史论”，我经常看，他里面有一篇《二十世纪中国文艺一瞥》，三个人费劲 地弄，他一瞥就完了，我们非常震撼。

精神危机在我们这种非常狭窄的文学史上，我们都觉得得到了某种思想的支撑，但是我自己综合地来回想，这几个形象思维、美学、人类学本体论 等等的话，好像多多少少有一个我自己体会到的焦点，经过这么一个灾难浩劫以后，人怎么样活得像个人样，可能要聚焦到这样一个焦点。因为我们确实活得非常狼 狈、非常窝囊，活得非常咬牙切齿，终究活得不像个人样，所以他的形象思维、美，都可以归结到他的“度”，如果把这个度降低到不那么本体论的话，就是人怎么 进入他的生活世界。

当年大家都是李泽厚粉丝的时候，有很多传说，关于他50年代在北大念哲学系的时候，不上课，整天穿着西装，不打领带——这在50年代是非 常显眼的生活姿态。在燕园里面走来走去，然后娶了一个舞蹈演员。传说当然是八卦，但它后面的是优雅、风度，跟当时我们文学界有一种说法，就是要“换一种活 法”，是联系在一起的。“四一二”大屠杀之后，鲁迅做了一个演讲，讲的就是“魏晋风度”，他为什么在这么一个背景下突然讲风度，讲那时候人在一个乱世怎么 样活着，怎么样活出优雅的姿态，现在回过头想，这跟我们对所谓人、仁义等儒学里面最主体性的概念那么感兴趣有关。

我特别想在这方面做一些思考，就是风度的问题，怎么样优雅的问题。现在的确是道德沦丧的时代。一种人是白痴，一种人是混蛋，改革开放之 前，是个白痴的时代；改革开放之后，是混蛋的时代，能捞一把就捞一把。后来用政治来分析的话，左派是白痴，居然相信有一个美好的未来在等着我们，右派是混 蛋；现在倒过来，现在右派是白痴，觉得市场经济可以解决一切，左派是混蛋。用两分法看我们的时代，如何恰如其分地活着，是一个严重的问题。

杜维明：有一句话我要先引述一下：“我始终不是学问中人，想了许久我是什么人？我大概是问题中人。”这个是谁讲的？梁漱 溟。问题意识是非常重要的，李先生为我们提出的问题，我们不一定能解决，但他提出的问题对我们有理论也有现实的意义。如果他的问题成为我们的问题，而我们 的问题又成为大家的问题，那么真正具有时代性的“公论”就为期不远了。