从康有为到李泽厚（2）

很显然，这样的分析和批评深受阶级分析和社会存在决定社会意识的思想模式的影响。在这样的分析框架中，康有为选择改良、反对革命并非是基于他对于中国道路的认真思考，而是源于阶级利益所做出的反应。

李泽厚认为康有为的托古改制思想固然宣传了历史进化论，但是因为只宣传了循序渐进的进化，不能飞跃，因此得出的结论必然是只能改良不能革命。“康氏历史进化观这一庸俗的方面在后期必然发展为对抗革命的反动思想。反对革命的飞跃就成了康氏晚年‘三世进化’思想的唯一内容。康有为把‘三世’中的每一世又划为小三世，小三世再划为更小的三世。这样，‘三世说’就不但是其前期君主立宪的软弱政治路线的护符，而且还成为其后期反对革命和掩盖自己堕落的遮羞布。”（《中国近代思想史论》，180页）

在革命至上的逻辑中，康有为安顿历史和现实的“三世说”不能被同情的理解，但是，如果照顾到康有为自己的思想逻辑，不理解其三世说，那么他的“大同”乌托邦便成为无由来的空想。在这个意义上，肯定大同而反对三世说，便成为一个自相矛盾的怪圈。

很显然，李泽厚早先的康有为研究囿于庸俗的唯物史观和近代历史解释模式中的革命至上论。对此，李泽厚自己也有“自我批评”，一九九二年春在美国丹佛市的一次讲演中，李泽厚对他早期的研究有一个基本的评说：“从一九五○年初起到一九五八年拙著《康有为谭嗣同思想研究》一书出版，我主要研究以康、谭等人为代表的晚清改良派变法维新思想。尽管我当时对改良派做了相当的赞许和肯定，但基本上还是人云亦云地认同于大陆人文学界的‘既定’结论，即认定以康有为为主要代表的戊戌变法的改良思想，在二十世纪初由于反对革命，就日益成为‘反动’——‘阻碍历史前进’的东西了。革命，只有革命，才是推动中国政治、社会、历史前进的动力。”（《从辛亥革命谈起——一九九二年春在丹佛市讲演》，载李泽厚《杂著集》，303页）不过，在“文革”期间仔细研读康德哲学的基础之上，由深受“文革”继续革命之苦的切身体会，李泽厚对于“革命”、“启蒙”的反省在深化，这样的深化影响到他对康有为的认识的变化。

“‘文革’之后，我对康有为的评价愈来愈高，他选择的是英国式的改良方式，这种方式可以避免暴力革命，保持住社会的相对稳定与和谐，避免大破坏，大起伏。二十世纪中国长时间处于破坏之中，真正的建设时间很少，当然有一些客观原因，如日本帝国主义的侵略战争，但本世纪初批判康有为的思路，选择暴力革命的道理，吸引了大批青年知识分子，不能不说是重要的原因之一。我们今天之所以要反思近代的激进思潮，就是这种思潮把暴力革命视为历史进步的唯一标准，一直到毛的‘斗争哲学’，这教训要认真总结。”（李泽厚、刘再复：《康有为评说》）

李泽厚注意到了一些学者对于法国和英国“革命”的不同模式比较，认为法国式的大革命会造成对社会秩序的巨大破坏，而英国式的君主立宪的改良路线，在保证社会变革的前提下，可以维护社会的正常运转从而极大地降低了社会成本。这其实就是一九一一年民国建立之后，康有为在《共和平议》等著作中的核心观念，这些观念一度遭受陈独秀和李大钊等人的猛烈批判，从而成为康有为保皇和反动的证据。

在二十世纪八十年代后的许多文章和演讲中，李泽厚开始反思辛亥革命，他提出辛亥革命并非是必然要发生的，甚至具有巨大的“偶然性”，这样，孙中山领导辛亥革命的业绩被前所未有的否定，并由此颠覆了海峡两岸所共同推崇的革命史观。李泽厚说：“二十世纪中国的第一场暴力革命，是孙中山领导的辛亥革命。当时中国可以有两种选择：一是康、梁所主张的‘君主立宪’之路；一是孙中山主张的暴力革命的道路。现在看来，中国当时如果选择康、梁的改良主义道路会好得多，这就是说，辛亥革命其实是不必要的。”（李泽厚、刘再复：《孙中山评说》）而一直被否定和批评的康有为路径则被小心翼翼的肯定。“如果革命只作为威慑力量（这倒是十分重要和有很大作用的，即保持一种体制外的政治压力来推动体制内的改革）而不真正发生，局势真能慢慢地‘预备立宪’而立宪，而逐渐‘虚君共和’（康有为），不打碎那个虽已腐败无能但毕竟还在，并还有实际和心理的一定权威、力量、象征和惯性，还代表着现存社会秩序、制度、章法的旧框架旧制度和旧‘国家机器’，来逐步地、和平地、渐进地进行改革和改良，未必不佳。”（李泽厚：《从辛亥革命谈起——一九九二年春在丹佛市讲演》，载李泽厚《杂著集》，307页）

二、启蒙与救亡

李泽厚对于革命与改良问题的认识的发展，有一个重要的线索，即他对于革命后果的越来越多的亲身体会。他发现，中国近代以来的革命思潮的发展有一个重要的前提，即在外力的逼迫之下，对于民族和国家的保护超过了对于革命的内容的自由、平等意识的培养。因此，革命转变为动员性的旗号，而并没有转变为社会意识的养成和社会秩序的建构的助力。对此，李泽厚在上世纪八十年代以前的作品中，已经明确提出近代的中国革命具有明显的不彻底性。在《二十世纪初资产阶级革命派思想论纲》（写于一九七九年前）一文中，李泽厚指出，中国资产阶级革命派的思想的主流是“由爱国而革命”，“即由抵抗外国侵略要求祖国富强而必须推翻满清政府，是为了国家的独立、自由、富强而革命，这与洛克、卢梭等人强调个人的自由、平等、独立、人权，为这些东西而斗争的革命，并不完全相同”（李泽厚：《中国近代思想史论》，309页）。

在这篇文章中，我们已经可以发现李泽厚广泛流传、争议颇多的“救亡压倒启蒙”观点的雏形，他认为革命派并未对民主、人权思想进行宣传，对于如何实现民主共和以及发展经济等内容，并没有真正落实。

一九八六年，李泽厚发表了《启蒙与救亡的双重变奏》，对“五四”启蒙运动因救亡的压力而夭折的过程进行了反思，提出了要在社会体制层面和文化心理层面进行“转换性创造”的思路，事实上是要反思中国革命的遗产，李泽厚认为由革命所造就的军事马克思主义和诸如平均主义、长官主义、集体主义等牺牲个人权利的革命传家宝需要反思，而呼吁民主、自由、理性、法治的社会。

对于启蒙的呼吁、对于民主法制的期待，是李泽厚主体性哲学在历史分析领域的一个体现，是上世纪八十年代初全社会盛行的补课说的一种理论表述，也是从历史发展的角度对于反思一九四九年之后的发展模式而进行的改革开放政策的哲学性表述。

八十年代末以后，李泽厚对于中国社会发展的思考更为全面和完整。在这段动荡的时间里，李泽厚系统地思考一百年来中国社会的变迁，清理了从变法改良、辛亥革命以及新中国成立之后的历史和思想的发展，评点了孙中山、康有为、袁世凯、蒋介石和毛泽东等历史人物。正是在这个过程中，李泽厚开始在哲学上系统阐述其历史本体论思想。这个思想曾经被李泽厚用十分醒目的“吃饭哲学”来概括，在历史本体论中，“度”的哲学原则也就是“适度”和“中庸”的观点得到了空前的地位，落实到李泽厚的具体政治观点，就是所有的政治改革，都必须以保持当时的经济改革和经济发展的势头为前提，为此，李泽厚曾经勾勒了“经济发展—个人自由—社会正义—政治民主”的路线图。这个路线虽然被批评为“经济决定论”和“机械论”，但李泽厚认为，中国一百年追求自由的历程说明，没有足够的经济基础，所有的社会理想都会变成空想。对此，一个现实的考量是，李泽厚认为中国社会应克制激情回归理性，这个理性就是无须在经济正在发展的时候，着急打乱政治制度和社会秩序，而是应通过改革，通过建立法律秩序来实现政治民主。

站在这样的立场上，李泽厚对康有为的思想立场的定位，便与众不同。

在政治立场的角度，李泽厚将康有为视为中国自由主义的思想源头，是一个特别值得关注的论说。从晚清的思想谱系而言，康有为在变法维新运动中，对于民权和宪政的提倡，可以称得上是自由主义的源头。儒学内部以叶德辉为代表的极端保守派“翼教派”和主张中体西用的张之洞等人，就是从康有为对儒家道统的背离来攻击他“其貌若孔，其心则夷”。但是，在民国之后，陈独秀这些更为“彻底”的自由主义者，并不愿意将康有为引为同道。更多的人或许会提出这样的疑虑，与严复相比，将康有为视为中国自由主义的源头，或许并不能使中国的自由主义思想谱系变得更为清晰。在我看来，姑且不论康有为自身存在一个由鼓吹民权向肯定国权的转变，即使在康有为政治思想的实质上，也不像叶德辉等人所攻击的背离了儒家的立场，他是如传统的儒生一样，试图用儒家的思想，尤其是公羊学的思想来融摄民权和平等观念。康有为的政治观念中有一个基本的设定，就是肯定文化传统对于制度移植的优先性。因此，李泽厚将康对儒家立场，甚至设立孔教会的主张都说成是表面的和策略性的，并不一定符合康有为的思想实际。