传统与现代在互补中释放正能量

今天讲的中国传统哲学，以儒家尤其是先秦儒家为主要对象。论述中国传统哲学的正能量，前提是哲学有“正能量”即是有用的。然而，长期以来人们对此心存疑虑。

渔夫和哲学家的对话可以用中国哲学的“朝闻道，夕可死”来续编。它道出了中国版的哲学之用，即孔子所说的“性与天道”——认识世界和认识自己，儒家哲学的正能量就是认识世界和认识自己的智慧

有个流传很久的故事：黄昏时分，一位哲学家过河，行船之际，哲学家接连三次问渔夫：“你懂数学吗？”“你懂物理吗？”“你懂化学吗？”渔夫均回答：“不懂。”哲学家叹道：“真遗憾！这样你就失去了一半的生命。”这时，河面上刮起的狂风掀翻了小船，哲学家和渔夫都落水了。渔夫问哲学家：“你会游泳吗？”哲学家答：“不会！”渔夫说：“真遗憾！你整个生命都要失去了！”这是讥讽哲学空洞无用。但是，这个故事可以继续下去：哲学家毫不遗憾地说：“朝闻道。夕死可也！”（孔子之言）而渔夫则略带忧伤地说：“我还能继续活着，但却不知‘道’在哪里？”

由此哲学之用就得以揭示：认识世界和认识自己。因为前者在古希腊就是以数、理、化知识为基础的自然哲学，而“认识你自己”作为古希腊德斐尔神庙上的箴言，其核心是关注人的生命的意义。康德将如此的哲学之用称作“头上的星空”和“内心的道德律”。孔子以不同的语言和概念表达了同样的意思，即哲学之用在于把握“性与天道”，以后孟子也以“知性”与“知天”作为儒家哲学的主旨；论“性”就是认识人的本质，言“天道”就是认识外在世界。

当然，很多自然科学和社会科学也指向认识世界、认识自己。但哲学与其他科学存在着知识与智慧的区别。这可以借用司马迁的三句话来表述：“究天人之际、通古今之变，成一家之言。”哲学作为智慧，穷究超越经验层面的本源、本质；打破事物界限而具有贯通的普遍性；富有个性的一家之言。因此，哲学包括儒家哲学的正能量就是认识世界和认识自己的智慧。由于儒家自“五四”以来长期被视作负面的文化符号。因此在讲述儒家的正能量之前，首先需要回答：它在当代中国何以具有正能量？

古今之辩：瓦解传统与构建现代

中国近代以来，儒学的价值每况愈下，95年前的“五四”对“律以现代生活状态，孔子之道，是否尚有尊从之价值”作了否定性的回答，于是。儒学遭到了“打孔家店”的猛烈批判。这对于中国从传统走向现代有其历史的合理性。今天，中国现代化建设的成就震撼世界，并且依然继续着现代化的历史进程，儒学为什么反而有了正能量呢？

西方的现代化源自破除对传统的迷信。20世纪初，滕尼斯、希尔斯等西方思想家迫于现代化带来的弊端，意识到理想社会的文明形态是现代与传统的互补，1950年代后这种思想成为后现代的重要组成

西方的现代化源自近代的启蒙，其重要涵义是破除对传统的迷信。然而，到了19世纪末20世纪初，西方的一些思想家开始走出启蒙运动将现代与传统对立二分的框架，意识到理想社会的文明形态应当是现代与传统的互补，如涂尔干、齐美尔等。尤其是费迪南德·滕尼斯在1887年出版的《共同体与社会》中，认为有两种类型的社会关系：以家庭血缘为主要纽带的传统社会关系和以契约为主要纽带现代社会关系。前者注重人际关系的情感凝聚、承担道德的义务；后者通行的是利益的交换和计算，人与人存在着对立的紧张。他认为如果没有从前者到后者的转变，“无法想象现代的开明和文化的兴起”。但是，这导致了“竞争和利己主义变得越来越强势”。因此，抛弃传统社会关系蕴涵的精神，无法建立真正的理想社会。这里包含的见解是：以家庭伦理为核心的传统文明对以契约关系为基础的现代文明具有互补性，两者的互补是理想的文明形态。

20世纪50年代以来，关于传统与现代具有互补性的思想为后现代思潮的重要一脉。希尔斯的《论传统》是其中的代表作。希尔斯在该书中指出，兴起于西方并席卷全球的现代化进程，“‘发展’理想要求人们与传统的观察方式和行事方式决裂”，尽管由此创造了现代文明，但其代价是宝贵的，“传统被许多人肆意破坏或抛弃，这导致了许多为良好秩序和个人幸福所不可或缺的事物的丧失”。然而，在现代化凯歌行进中，“实质性传统还继续存在”，只不过“退到了社会中更为隐蔽的部分，但它们会通过复兴和融合而一再重新出现”。所以，在他看来后现代社会的文明重建，就是“传统应该被当作是有价值生活的必要构成部分”，“将某些启蒙传统与启蒙运动后继人试图加以抛弃的某些传统结合起来”。这是他基于西方现代化的弊端而提出来的。

马恩多次提到传统的“复活”、“再现”，是指要将前资本主义和现代资本主义这两种文明互补构建后资本主义社会的现代文明。儒家哲学的正能量在于传统在被现代化瓦解的同时，逐渐显示出与现代性的互补

马克思、恩格斯以对历史必然性的把握为基础，深刻地论证了现代与传统的互补性。他们认为世界性的现代化是随着资本主义产生而兴起的，因此他们从前资本主义、资本主义和后资本主义来分析我们今天讲的前现代、现代和后现代的关系。他们以历史是螺旋式上升的否定之否定的辩证法，指出了现代资本主义之后的新的理想社会的文明形态将是现代与传统的互补。

马克思有句名言：“只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建社会、古代社会和东方社会。”其中蕴含着以往被忽视的涵义：当资本主义进入自我批判阶段，即由其基本矛盾产生很多弊端得到较为充分暴露时，我们才能认识到前资本主义文明的某些传统是宝贵的，并应当在后资本主义文明中重新启动。

在同一篇文章里，马克思把古希腊文明与现代文明作比较，把前者比喻为人的纯真童年，然后说道：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗？他自己不该努力地在一个更高的阶段上把自己的真实再现出来吗”？这是因为“根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”；所以“稚气的古代世界显得较为崇高”。显然，《共产党宣言》所讲的个人自由发展的联合体，是对上述古代的高尚传统在更高阶段上的复活。

恩格斯称摩尔根的《古代社会》在“最后还对现代社会提出了直接的共产主义的要求”，该书的结尾写道：在“以财富为唯一最终目的的那个历程的终结”之后，“管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高形式上的复活”。马克思的《人类学笔记》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》都以肯定的态度摘录这段话，后者还同样以这段话作为结尾。

不难看出，马克思、恩格斯所说的“再现”、“复活”，都具有将前资本主义和现代资本主义这两种文明互补的意味。就是说，他们认为：以前资本主义和现代资本主义这两种文明的互补来构建后资本主义社会的文明形态，是否定之否定的历史辩证运动的必然要求和具体体现。

由上述可以得出结论：在当代中国，儒家哲学之所以具有正能量，在于传统在被现代化瓦解的同时，正逐渐显示出与现代的互补性，如天人关系上的天人合一、人际关系上的仁爱友善、身心关系上的孔颜之乐。

成人之道：认识自己和造就自己

“成人之道”是儒家培养完美的理想人格的学说。《论语》的首末章都是讲君子，意味着《论语》编撰者将造就君子作为儒学在理论和实践上要解决的核心问题。造就自己以认识自己为前提，同时，在造就自己的过程中进一步认识自己。儒家把这互相联系的两个方面叫做“为己之学”。

“成人之道”是儒家培养完美的理想人格的方法。人与禽兽的区分有两点：“由仁义行”显出的道德自觉性；“明分使群”是因为礼义避免了因为没有等级所造成的利益纷争，社会由此而成为和谐的整体

据说有人问西方哲学之父泰勒斯：“何事最难为？”他回应说：“认识你自己”。儒家则提供了两个角度：类和个体。儒家着眼于前者，强调人禽之辨，以为两者的区别在于精神层面的“由仁义行”和社会层面的“明分使群”。

孟子说：“人之异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也（《离娄下》）”。人与禽兽之不同，在于前者能通过理性而明察庶物和人伦，于是在行为上是自觉地“由仁义行”，而不是自发地“行仁义”。这是说人禽之别其实是很细微的，那就是否具有道德的自觉，因为动物也存在着某些合乎仁义的道德行为，但这是出自本能的自发；君子与大多数人的不同就在于对此是否具有自觉的认识。

荀子进一步作了这方面的比较：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”强调道德意识（义）使人类有了区别于自然界其它物类的最高价值。

儒家还从社会层面考察了人禽之别。孔子在面对隐士劝说其归隐时，说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”认为隐士离群索居，和鸟兽就没有两样了。

荀子的“明分使群”更鲜明地指出：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”就是说，礼义把每个个体分为不同等级，并予以相应的名分，避免了因没有等级名分所造成的利益纷争，社会由此成为和谐的整体，具有了支配自然的力量，于是个人才有得以生存，“人之生，不能无群”。由上面可以看到儒家在人是什么的“说明书”上写了两条：人是具有道德意识的存在；人是群体性的社会存在。认识自己是为了造就自己。

这样的两条认识，就为造就君子人格奠定了基础：前者意味着每个人应当成为以内在德性为核心的君子，后者意味着应当在社会群体中造就君子人格。

造就君子人格的途径是“事上磨练”、“变化气质”。前者是“极高明而道中庸”，即在日用常行中达到最高的道德境界，后者强调的知礼成性则是把礼仪的道德规范内化为自我的德性，后者是前者的过程

儒家的造就自己，就是把自己培养成合乎理想的人格。其智慧在于提出了把现实性和超越性相结合的君子人格，以及与之相应的造就君子人格的途径：“事上磨练”、“变化气质”。

儒学将圣人和君子作为理想人格。但是，孔子说：“圣人吾不得而见之，得见君子者，斯可矣。”设定现实中不存在完美无缺的圣人，是为了强调人格完善的无止境，使人们始终具有超越现实之我的动力。而君子并非完美无缺，但对于过错能勤于反省和勇于改正。君子亦会犯过错，这使其具有平易的现实性品格，但如果没有对圣人人格的向往，就不可能勤于反省和勇于改正。可见，圣人和君子作为理想人格具有互补关系：前者使其具有超越性，由此后者得到了落实；后者使其具有现实性，由此前者得以植根于现实的土壤。可见，君子人格具有现实性和超越性相结合的品格。正是这样的品格决定了造就自己需要“事上磨练”和“变化气质”。

“事上磨练”也就是“极高明而道中庸”，即在日用常行中达到最高的道德境界。每天的日用常行几乎是重复的，然而，如果能够领悟每天所做的同样的事情都有提升人生境界的意义，现实生活就有了不平凡的超越性。这表现了把理想人格的培养落小、落细、落实的智慧：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”，君子的造就好比走远路一定要从近处开始，登高山一定要从近处起步。日用常行的“事上磨练”，是个体“变化气质”的过程。

儒家认为个体的现实人性是有所污染的“气质之性”，因而造就自我必须经历“变化气质”的修养功夫。如何变化气质，宋代的张载说：“自求变化气质”：“知礼成性变化气质”。所谓“自求”，主要是强调意志的自主选择，即使在艰难困苦的环境下，也能用意志的力量，保持道德操守，成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。这对培养民族正气发生了长远的影响。所谓“知礼成性”，就是在每件事上按照礼仪来规范自己，久而久之就成了习惯，而习惯成自然，遵守礼仪仿佛成了第二天性，如孔子所说：“少成若天性，习惯若自然”。由此就能“从心所欲不逾矩”，举手投足并不刻意而为，但却合乎礼仪。这意味着礼仪所蕴含的道德规范内化为了自我的德性。这里包含的智慧是使理想人格的造就成为自然而然的实践过程。