国际关系理论的中国梦（3）

三、中国文化对西方理论的三重超越

虽然目前中国国际关系理论尚无法自成一家，但中国传统思想中的某些因素是超越西方理论的。

（一）天下主义

“世界主义（cosmopolitan）”一词在西方思想史中渊源已久，（37）其中，“cosmos”指宇宙，“politan”指都市市民，整体词义为“世界公民”。国际关系理论的诞生与近代的世界主义思想紧密相联。伊曼纽尔·康德（ImmanuelKant）被认为是近代世界主义哲学的最主要代表，为国际关系理论的最初形成提供了思想动力。（38）他从人类的理性出发，认为通过制定一致同意的国际法，建立普遍有效的世界联盟，国家间的相互权利与义务将得到确立，“普遍公民权”将突破民族国家的束缚，而世界的“永久和平”也将最终得到实现。康德断言，“一个未来的、为此前的世界所从未显示过先例的、伟大的国家共同体”、“一种普遍的世界公民状态”有朝一日终将会实现，（39）进而归纳出建立自由国家联盟的三个条件：一是每个国家的公民体制都应该是共和制；二是国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础；三是世界公民权利应该以普遍的友好为其条件。（40）可以说，康德所追求的世界主义是形而上的，是一个纯粹的理念，来自对实用理性的要求，来自权利与义务，（41）来自对个人理性价值的肯定与对全球共同体道德理想的坚守。然而，从另外一个角度讲，这种以个人理性作为终极关怀单位的世界主义缺乏对现实的整体与普遍关照，又是虚伪和危险的。卡尔·施密特（CarlSchmitt）指出，康德的世界主义学说是一种把道德性强加于人的国际关系的无力尝试。（42）

而在中国文化传统中，与世界主义相对应的是天下主义。英国著名历史学家阿诺德·汤因比（ArnoldJ.Toynbee）指出：“汉朝刘邦把中国人的民族感情的平衡，从地方分权主义持久地引向了世界主义。”（43）其实，从文化传统角度讲，中国的天下主义可以追溯到周朝。在周朝，周天子建立了以其专制王权为核心的天下体系，建立于中国农耕文明传统之上，依据地理邻近原则，核心是中央与地方之间的封贡体系。（44）这一体系隐含着一种世界秩序，是一个由皇帝（天子）直接统治，属国君主间接统治的体系。（45）但它也绝非一个简单的等级体系，而是一个靠自愿加入原则而非强制力来维持的、受欢迎的地区秩序。在此体系中，属国们享受高度自治的原则、远多于纳贡的丰厚礼品和来自于中央王朝的安全保障。

然而，天下体系不仅是一个地理、政治和经济概念，同时也是一个文化和价值概念，它不仅指“人类可以居住的整个世界”，“还指土地上所有人的‘民心’”以及“一种世界一家的理想或乌托邦（所谓四海一家）”。（46）周朝的天下体系的文化内涵包括以下三点：（1）天下体系是一个利益普遍共享体系，其基本理念是“天下是天下人的天下”，“以天下观天下”，因此，“天下无外”。（2）天下体系的制度能够保证各国的权力和利益最大限度得以保证，确保加入的好处大于独立或脱离的代价，从而引导属国自愿加入。（3）天下体系也是一个互惠体系，中央与地方之间可以互通有无，相互救助，从而为世界的和平与共荣创造条件。（47）

因此，中国的天下主义某种程度上超越了西方国际关系理论中的世界主义，具体可见以下三点：（1）近代西方世界主义建立在“利益和谐论”的简单而抽象的假设基础上，将自身的国家利益隐藏于“普世”利益的虚伪外套之下。（48）而中国的天下主义则把天下看做一个不可分割的人类公共空间，并以世界为尺度去思考属于世界的问题，故此，得以打破国家利益的束缚，看到世界更加长远的利益、价值与责任。（49）（2）近代西方在内、外政策上奉行双重治理标准，对内民主，对外强权，无法超越自身的内部矛盾。而中国的天下主义则可以“实现自上而下的政治治理传递，因而可以作为结束当今世界混乱局面的一种方法论”。（50）（3）近代西方世界主义以普遍的共和制政体为结成世界性联盟的前提，怀有“同化他者”的强烈冲动，中国的天下主义则尊重世界的多样性，于异中求同。总之，西方秉持和追求的是共同的终极目标——一个西方化的世界，往往陷入西式的“救赎论”和“天定命运论”中无法自拔；而中国则强调百川入海、万法归一，在承认并尊重“异”的存在的基础上求同，超越了“普世”性与多样性的悖论。

（二）道德理想主义

西方伦理传统源于古希腊。相对独立的城邦生活和沿海的地理环境造就了古希腊人独立的思想与人格。古希腊人天生不屑于家庭的存在，而依赖于公共生活，善于思辨，喜欢对一些本源性命题，如“何为正义？”、“何为民主？”等做终极思考。（51）柏拉图从理念论的哲学观点出发，主张在“正义”的基础上建立一个乌托邦式的理想国。这个理想国是由哲学王统治，取消家庭和私有制的理想社会。基督教企图超越个体的“理性”，预设一个抽象而又全智全能的上帝，作为人们永世追求的目标。可以说，是继承了西方价值文化的基因。因此，西方世界的政治伦理存在两条发展逻辑：要么将事物无限抽象化，以理性作为建立道德大厦的基础；要么将个人理性无限放大，将“上帝”作为个体永世膜拜的伦理图腾。

相较而言，中国传统文化中的道德理想主义有别于西方，以儒、道两家为例。

对于儒家而言，孔子把周礼盛行当做理想社会的标志，并在其中注入了崭新的道德内涵，即“仁”，主张人在行礼和行事时，应发自内心“仁”的情感。这样，人与人之间、君臣之间就不再是单纯的服从关系，而是“君使臣以礼，臣事君以忠”，（52）上下级间多了一层互敬互爱的义务。孟子提出通过仁政建立“王道乐土”的政治纲领，很大程度上也是建立在道德情感原则基础之上的。“仁政”之所以能得以推行，主要是因为“人皆有不忍之心。先王有不忍之心，斯有不忍之政矣”。（53）一国之君对其百姓动恻隐之心，想其所想，及之所及，就是“仁政”。另外，儒家典籍《礼记·礼运》篇还为人们勾勒出一幅“天下大同”的美好图景：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信，修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃、乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”（54）

在道家鼻祖老子看来，人类社会的“大道”本应是自然状态，封建礼法、智识技巧、道德教化等的出现并非进步的标志，而是大道废弛、自然状态消失的产物。制度、礼法都是为违背之人或现象设立的，正因为六亲不和才提倡孝道，正因为国家混乱、危亡旦夕才出现忠臣良将。道家批判社会规制和世俗道德，而向往公平、安宁、自然、淳朴的社会。按照道家的理解，“道”是自然界和人类社会运行的不变规律和永恒法则，只要“道”存在，事物就能够按照其既定轨道运行，万物得所，完全可以实现“无为而治”，而不必设置人为障碍。老子在其《小国寡民》篇中勾勒出了其所憧憬的理想社会图景：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（55）

由是观之，中国的道德理想主义某种程度上超越了西方国际关系理论中的“普世”伦理，包括以下三点：（1）西方理想主义的伦理基础是利益和谐论，即坚持认为个人的最高利益与社会的最高利益是并行不悖的，个人在追求自我利益的同时也就促成了社会利益的实现，这一论断实际上忽视了人类个体间差异以及社会间的差别，是一种基于虚伪的强权伦理，因为任何现实中的利益不和谐都可以将其推翻。（56）而中国的道德理想主义则主张“天下为公”、“各得其所”，是建立在对全体成员的普遍关照基础之上的，充分尊重不同个体及民族间的差异性，是一种真正平等、充满人文关怀的道德伦理。（2）西方道德理想主义具有基督教渊源。宗教的理想主义往往对现世抱有超脱的态度而寄希望于全知全能的“上帝”与“来世”，而这种对现实世界理想的曲折虚化反映出对人的理性的道德设定是一种“非此即彼”的竞争逻辑（对信徒的宽容与对异教徒的排斥），极易形成人与人之间的对立以及人与社会之间的对立。而中国的文化世界实现了“无宗教的繁荣”，整个社会变成了一个无限延展和连续发展的文化空间，没有宗教，也就不存在“异教徒”，任何“他者”都是可被包容的。（3）西方的政治伦理中的理想国关注程序上的平等，恪守理性原则，是形而上的，缺乏以家庭、人际关系等为背景的人伦道德。而中国的理想主义颇具道德关怀，从人类行为的情感动力中探寻理论元素，是具体而可以被感知的，充满了道德关怀和人伦气息。

（三）和谐理念

“和谐”是一个事关人类生存与发展根本福祉的词汇，极富政治哲学色彩和文化伦理底蕴，中西方理论思想家分别对其做出了深刻的探讨。

在西方，“和谐”一词源自希腊语，意为“共同的、一致的、和睦的”，其核心是如何处理“寡”和“众”的关系问题。西方的“和谐说”最早被应用于自然科学，随后被引入人文科学中。早期探讨和谐思想的哲学家当推毕达哥拉斯（Pythagoras）和赫拉克利特（Heraclitus）。毕达哥拉斯认为，数是万物的本原，数衍生出点、线、面、体，进而产生水、火、土、气四元素，它们相互转化从而构成世间万物。在他看来，合理的数量关系就是和谐。在所有平面图形中，最具和谐美的是圆形；在自然界中，整个天体就是和谐；在社会生活中，“美德就是和谐”。（57）与毕达哥拉斯形成鲜明对比的是，赫拉克利特提出了“正义就是斗争”的命题。（58）在他看来，世界不存在绝对的和谐，一切和谐均产生于差异。相反的事物结合在一起，不同音调的组合就是最美的和谐。另外，黑格尔（GeorgHegel）也基本赞同赫拉克利特的和谐观，并将“和谐美”定义为三个抽象美层次中的最高层次。（59）可见，西方的和谐之美强调对事物声、色之多样性的抽象、模仿与再现。

在中国，“和谐”亦是传统文化的核心理念之一。从《尚书》、《周礼》到《说文解字》，“和谐”两字内涵基本相同，均指音乐的合拍与禾苗的成长，引申表示为事物间的有序与协调。中国传统文化中存在三种不同的和谐观：第一，儒家对于“和谐”的理解侧重于礼教和谐、中和协调以及求同存异，《中庸》有云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（60）《周礼》有云：“以和邦国，以统百官，以谐万民。”（61）孟子有云：“天时不如地利，地利不如人和。”（62）它们均强调“和”的重要性。但孔子也说，“君子和而不同，小人同而不和”。（63）“和”与“同”的区别在于是否承认差异性，“和”承认差异性的存在，实质为“包容”；“同”否认差异性而追求统一，其实质是“排斥”。第二，道家对于“和谐”的理解强调天人合一、万物轮回与阴阳和谐，追求人与自然的和谐。《道德经》指出，“人法地，地法天，天法道，道法自然”；（64）“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。（65）第三，佛教对于“和谐”的理解讲究众缘和合，求的是内心的平静与自省。如禅宗认为终极的美是泯灭了一切差异之后的无相、绝待、平和状态，即万法本来即是和谐的。儒、道、佛三家的和谐思想成为传统中华和谐文化的典型缩影与真实写照，儒家讲求中和智慧、礼教和谐，道家强调天人合一、阴阳调和，佛家讲求众缘和合、普度众生。可见，在中国，和谐之美已突破了事物的声色层次，强调自然与社会运行机理的内在和谐，变成一种处世哲学与生活态度。

因此，中国的和谐理念某种程度上超越了西方理论中的和谐思想，具体包括以下三点：（1）西方和谐思想源于对音乐、艺术与自然科学的主动探索与征服，其中难免流露出对西方文化的优越论传统与传教士情结，其求“和”趋向于求“同”。而中国的和谐观源于中国的农业文明与对自然界的敬畏与应付，因此，和谐更多是指一种理想的绝佳状态。在《易经》的兑卦中，“和”是大吉大利之兆，因此，和谐成为一种家庭、国家都向往的上下和谐、治理良好和秩序井然的状态。（2）西方和谐思想受科学、理性精神和宗教观念的熏染，加之外向和直接的思维方式，使其和谐思想更偏重于外在形式，无法真正从内部打通其顺承逻辑。而传统中国受血缘宗法制度、人伦精神和天国理念的习染，加之内敛和整体的思维方式，不仅强调形式上的和谐，更注重内容上的和谐，（66）更具有人文关怀，注重人际和谐。（3）西方的和谐观是建立在个体主义基础之上的，即为了凸显个体的存在要打破整体的和谐。而中国的和谐观强调整体和谐，以整体规定个体，甚至必要时要为了整体牺牲个人，中国画中就经常为了凸显整体效果与神韵而淡化细节。总之，西方的合作理论是一种线性的结构伦理，侧重于在差异中建构和谐、维持和谐。而中国的合作论则关注过程和谐以及如何将“不和谐”转化为“和谐”，中国人强调“化敌为友”、“不战而屈人之兵”，这恰恰是西方合作理论中所缺少的、更高层次的和谐观。