全球共治：中西方世界秩序观的差异及其调和（3）

三、中国世界秩序观的基本逻辑

本部分先从“秩序”的中文词源学开始讨论。“秩”为形声字，“从禾，失声”。[49]“禾”指“五谷”，引申为“俸禄”。“失”为“轶”。“轶”意为“后车超前车”，引申为“（车辆的）动态排序”。将“禾”与“轶”合在一起，“秩”的本义为“根据功过确定官员的俸禄”，如“父兄大臣禄秩过功，章服侵等”。[50]引申义为“根据功过来评定官员的品级”，如“遗诏赐诸侯王各千金，将相列侯郎吏皆以秩赐金”。[51]再引申为“次序”，如“贱者咸得秩进”。[52]“序”也为形声字，“东西墙也。从广，予声”。[53]“序”的本义为“东西墙”，之后引申为学校，如“夏后氏养国老于东序，养庶老于西序”，[54]继而引申为“依次排列”，如“序宾以贤”，[55]再如“序八州而朝同列”。[56]此外，序也作“叙”或称“引”，其含义如今日文章的“引言”。将“秩”和“序”合在一起，我们可以看出中文的“秩序”有三层含义：第一，“秩”的“俸禄”和“品级”两层含义都指向一种官僚制度体系。官僚制度体系可以产生动态的层级结构，从而产生一种次序。第二，“秩”和“序”都强调一种先后顺序的排列。这种先后顺序可以保证“非乱”。第三，“序”还包含了教育和引导的含义，这意味着秩序的形成需要建立在人的素质和素养提高的基础上。

从中文的词源可以看出，与西方的冲突秩序观不同，中国传统的秩序观更多地表现出一种稳定与和谐的特征。官僚制度体系保证了一种结构的稳定性，而先后顺序排列则在过程中保证了稳定与和谐。同时，在实现稳定与和谐的过程中，道德和教育也需要发挥重要的作用。笔者在这里将中国传统的秩序观总结为和谐秩序观。和谐秩序观的起点是性善论，即人性向善。[57]孟子最先对性善论进行了论证。孟子指出：“人性之善也，犹水之就下也。”[58]在孟子看来，人性向善源于人心中存在的四个先验的道德属性，即四个善端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[59]为了论证善端的存在，孟子设定了一个特定的场景：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[60]在此基础上，孟子指出，“人皆有不忍人之心”，[61]而“不忍之心”就是人心向善的源头。与孟子不同，荀子的学说尽管被称为“性恶论”，[62]但实际上荀子也在反复强调“人心向善”：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[63]荀子与孟子的结论类似，也认为人人都可以通过教化而成为尧舜：“尧舜，至天下之善教化者也。”[64]先秦之后，多位思想家都进一步论证了“人性向善”这一假设。董仲舒的“性三品论”指出：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”[65]董仲舒认为，只有中民之性才是教而后善的性，即真正意义的性。这种“性三品论”实际上也是在强调人在学习之后的向善可能。韩愈将人性的内涵界定为五常，“其所以为性者五：曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信”。[66]这五常所表述的都是一种向善的可能。朱熹在张载和程颢、程颐二程学说的基础上区分了天命之性和气质之性。[67]朱熹认为，“盖天命之性，仁、义、礼、智而已”，[68]而“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”。[68]在朱熹看来，人的天命之性都是善的，而气质之性则有不同。道德修养的目的就是通过学习，恢复人的天命之性。

在性善论假设的基础上，人不再是趋利避恶的理性人，而变成了自我约束的道德人。道德人在中国思想传统中有四层内涵：第一，要为他者考虑，尽量做到“贵人而贱己，先人而后己”。[70]第二，要将向善之心转化为向善的行为，力图做到“成人之美，不成人之恶”。[71]第三，要通过不断的学习提升自己的道德水平，要努力“博学而日参省乎己”。[72]第四，考虑利益但不去争夺利益，要做到“矜而不争”。[73]那么在性善论和道德人基础上的自然状态就是一种和谐的、完满的状态。在这一状态中，人们相互尊重和礼让，用协商的方式来解决利益上的冲突。《礼记》中的“大同社会”便是对这种自然状态的描述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”[74]有趣的是，法国思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau）所描述的自然状态很接近前述的这一状态。卢梭描述了一个没有战争和冲突、每个人都自由与和谐的自然状态，并写道：“由于自然状态是每一个人对自我保存的关心最不妨害他人自我保存的一种状态，所以这种状态最能保持和平，对于人类也是最为适宜的。”[75]

在性恶论假设之下，人们的交往逻辑基于形式契约。形式契约仍然是不信任的表现。因为人们之间是不信任的，所以要把合议的内容写在纸上，以备将来出现纠纷。而在性善论假设下，人们都是道德自律和追求善良的道德人。人与人之间的交往主要不是建立在形式契约的基础上，而是建立在实质正义的基础上。在现实中，人们会根据具体情况通过协商更加接近实质正义，而不是仅仅基于之前约定的合议内容。

这种和谐秩序观在国内政治中主要表现为三点：第一，权力约束模式是道德的自我约束。国家治理的关键是依靠贤士：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄”，[76]而贤士的标准是“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。[77]这些贤士可以通过“修其身而天下平”。[78]第二，政治参与方式是代表制与协商。只有贤士才可以做民众的代表，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。[79]贤士需要主动地为民众考虑，“己欲立而立人，己欲达而达人”。[80]普通民众与政治精英（贤士）的互动是通过政治协商和相互学习来完成的。道德学习在双方互动中占有重要的地位，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。[81]整个国家的治理是一种道德互动，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[82]第三，社会与国家和谐相处。主政者爱民，民顺从主政者。主政者通过道德互动的方式来获得民众的尊重和爱戴：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”[83]

这种和谐秩序观在国际政治中则表现为四点：第一，世界秩序的基本状态是和谐状态。和谐状态并不意味着冲突的完全消失，而是指行为体在相对宽容和相对理解的基础上进行沟通并尽可能地减少暴力的使用。第二，世界秩序的行为体类型体现出多元特征。在和谐状态之下，由于暴力不再是衡量行为体能力的唯一标准或主要标准，所以国家也就从“唯一主体”变成“多元主体之一”。在国家之外，国际组织、国际非政府组织、跨国公司、地方政府、城市等行为体都参与到秩序的运行之中。第三，主体间关系是朋友关系。决定朋友关系的要素不再是利益（利益用以区分敌人和盟友），而是道德和品行。朋友之间的交往建立在相互学习和道德提升的基础上：“以文会友，以友辅仁。”[84]朋友关系中存在一种差序格局，[85]即存在亲近的朋友、一般的朋友和疏远的朋友。在朋友关系中，对待不喜欢的对象，采取的方式是疏远，而不是消灭。朋友之间交往的准则应是“以直报怨，以德报德”。[86]朋友间关系的理想形态是“近者悦，远者来”。[87]第四，主体间的互动形式是互助与礼遇。既然主体间的关系是朋友关系，那么朋友之间要互相帮助。这其中也存在差序格局，即关系近者大助，关系远者小助。在关系远近之外，事态紧急程度也决定帮助的紧迫性，即事态急者先助，事不急者缓助。互助往往与非常态的紧急事件相关，而在日常交往中，朋友间的关系主要通过礼遇来体现。礼遇的基本逻辑是“相敬如宾”和“礼尚往来”。“相敬如宾”所体现的是一种相互尊重。这种对客人的尊重还会转化为主人的荣耀（或者是中国文化传统中的“面子”）。“礼尚往来”中既有对等交往的互惠内容，也有“薄来厚往”的道德成分。[88]