全球共治：中西方世界秩序观的差异及其调和（5）

五、结论

与之前在世界秩序中占主导地位的冲突秩序观相比，和谐秩序观是一种新的秩序逻辑。冲突秩序观建立在人性恶的假设之上，主要从人的趋利避害的角度来思考问题。而和谐秩序观建立在人性向善的假设之上，力图发现和弘扬人性中道德的成分。在和谐秩序观指导下的国际政治中，世界秩序表现为一种多行为体共存的和谐状态（不同于以国家行为体为主的无政府状态），主体间关系是朋友关系（不同于盟友或敌人的关系），而行为体之间的互动形式则表现为互助与礼遇（不同于自助与争夺）。和谐秩序观的提出建立在中国传统文化与政治哲学的基础上。这一秩序观与西方的主流秩序观明显不同，但是却与西方新的理论发展趋势相契合。同时，和谐秩序观的优势主要体现在其与“整合性世界秩序”的逻辑一致以及它的强适用性上。

全球共治是建立在和谐秩序观基础上的一种调和性理念。和谐秩序观是一种政治哲学或外交哲学的讨论，而全球共治则是一种应用性理念，更强调现实性和操作性。这一观念并不完全排斥冲突逻辑，而只是要求其逐步减少。这一观念的运用既取决于中国的成长，也取决于中国对这一知识的总结和传播。我们正处在人类历史的一个关键节点上，秩序整合性的特征越来越显现，我们如果仍在适用冲突逻辑，那么世界秩序的整合就可能会中断乃至逆转。从这个意义上讲，反映中国传统的和谐秩序观的意义便更为凸显。和谐秩序观既与整合的趋势相一致，又具有很强的适用性。尽管如此，我们也不能简单地、泛化地适用和谐秩序观。因此，笔者在和谐秩序观的基础上提出了带有折中色彩的全球共治理念。这一理念部分地反映了现实特征，同时也蕴含了新的和谐逻辑，是在中西方秩序观比较与整合的基础上提出的新的现实方案。

注释：

[1]因为霸权稳定论和权力转移论的内涵比较接近，所以笔者将这两个理论合称为霸权体系论。之前，也有学者将这两个理论的研究者放在一起讨论。譬如，秦亚青在讨论霸权稳定论时，也援引权力转移论的代表人物奥根斯基的观点。参见秦亚青：《霸权体系与国际冲突》，载《中国社会科学》，1996年第4期，第115页。

[2]霸权稳定论的理论内涵最初是由经济学家查尔斯·金德尔伯格在1973年出版的《世界大萧条：1929-1939》中提出。参见Charles Kindleberger，The World in Depression：1929-1939，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1973。之后，罗伯特·吉尔平等学者进一步阐发了这一观点。参见Robert Gilpin，War and Change in World Politics，Cambridge：Cambridge University Press，1981，p.144。

[3]参见A.F.K.Organsky，World Politics，New York：Alfred A.Knopf，1958，chapter 1。在《战争细账》一书中，奥根斯基和库格拉进一步用数据来证明：有潜力争夺霸权的国家如果没有发生权力转移，就不会有战争；但如果这些竞争者进行了权力转移（即成为主导者），则一半的案例显示发生了战争。参见A.F.K.Organsky and Jacek Kugler，The War Ledger，New York：Alfred A.Knopf，1958，pp.50-52。

[4]William Wohlforth，“The Stability of a Unipolar World，”International Security，Vol.24，No.1，1999，pp.5-41.

[5]在霸权稳定论成为主导性的秩序理论之前，均势理论是西方最主要的秩序理论。现实主义学者如汉斯·摩根索、斯坦利·霍夫曼、肯尼思·华尔兹等都是均势理论的支持者。

[6]斯蒂芬·沃尔特著，周丕启译：《联盟的起源》，北京：北京大学出版社2007年版。施韦勒则认为，国家选择制衡或追随战略往往取决于利益的驱动。参见Randall Schweller，“Bandwagoning for Profit：Bringing the Revisionist State Back In，”International Security，Vol.19，No.1，1994，pp.72-107。

[7]“在我们看来，新均势正在慢慢地出现；而从历史的角度来看，它一眨眼就出现了。”参见肯尼思·沃尔兹：《冷战后的结构现实主义》，载约翰·伊肯伯里主编，韩召颖译：《美国无敌：均势的未来》，北京：北京大学出版社2005年版，第56-57页。

[8]伊曼纽尔·沃勒斯坦著，尤来寅等译：《现代世界体系》（第一卷），北京：高等教育出版社1998年版，第12页。

[9]塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社2002年版，第29-33、275-343页。

[10]塞缪尔·亨廷顿著，程克雄译：《我们是谁?美国国家特性面临的挑战》，北京：新华出版社2005年版，第283-302页。

[11]Michael Doyle，“Kant，Liberal Legacies and Foreign Affairs，”Philosophy and Public Affairs，Vol.12，No.3，1983，pp.205-235.

[12]Zeev Maoz and Bruce Russett，“Normative and Structural Causes of Democratic Peace，1946-1986，” American Political Science Review，Vol.87，No.3，1993，pp.624-638.

[13]Michael Mousseau，“The Social Market Roots of Democratic Peace，”International Security，Vol.33，No.4，2009，pp.52-86.

[14]肯尼思·沃尔兹：《冷战后的结构现实主义》，载约翰·伊肯伯里主编：《美国无敌：均势的未来》，第36页。

[15]霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，北京：商务印书馆1986年版，第94页。

[16]霍布斯：《利维坦》，第131-132页。

[17]在霍布斯的《利维坦》中，第一部分讨论的是认识论问题，第二部分讨论了他构筑的利维坦国家（世俗国家），第三部分讨论的是“基督教体系的国家”，第四部分讨论了“黑暗的王国”。第三部分和第四部分完全讨论神学，而第一部分和第二部分中也有部分神学的内容。简言之，霍布斯的《利维坦》很大部分建立在基督教神学的基础上。

[18]基督教的圣徒保罗指出人的原罪：“这就如同罪是从一人入了世界，死又是从罪来的。于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”（《罗马书5：12》）这里的“一人”是指西方圣经故事中人类的始祖亚当。在创世纪故事中，亚当和夏娃因偷吃禁果而受到上帝的惩罚。这种罪性自亚当之后便存在于人类之中，这就是原罪。

[19]孟德斯鸠著，张雁深译：《论法的精神》（上册），北京：商务印书馆1995年版，第155-160页。

[20]密尔著，汪瑄译：《代议制政府》，北京：商务印书馆1984年版，第37-83页。

[21]约翰·洛克著，叶启芳、瞿菊农译：《政府论》（下篇），北京：商务印书馆1996年版，第57-60页。

[22]参见卡尔·施米特著，刘宗坤等译：《政治的概念》，上海：上海人民出版社2004年版，第106页。

[23]在施米特看来，国家的主要功能就是发动战争和安排人民的生活：“国家作为决定性的政治统一体拥有巨大的力量：即发动战争和以国家名义安排人民生活的可能性。”施米特还在国家的框架下定义了战争法权，“即要求国民随时准备赴死的权利和毫不犹豫地消灭敌人的权利”。参见卡尔·施米特：《政治的概念》，第125页。 　　

[24]卡尔·施米特：《政治的概念》，第134页。

[25]卡尔·施米特：《政治的概念》，第133页。

[26]参见Hans-Karl Pichler，“The Godfathers of Truth：Max Weber and Carl Schmitt in Morgenthau’s Theory of Power Politics，”Review of International Studies，Vol.24，1998，p.186。

[27]参见汉斯·摩根索著，杨岐明等译：《国家间政治：为权力与和平而斗争》，北京：商务印书馆1993年版，第45页。

[28]参见肯尼思·华尔兹著，信强译：《国际政治理论》，上海：上海人民出版社2003年版。

[29]参见约翰·米尔斯海默著，王义桅、唐小松译：《大国政治的悲剧》，上海：上海人民出版社2003年版。

[30]参见Stephen Van Evera，“Primed for Peace：Europe After the Cold War，”International Security，Vol.15，No.3，1990/1991，pp.14-15。

[31]参见Randll Schweller，“Bandwagoning for Profit：Bringing the Revisionist State Back In，” pp.105-106。

[32]参见罗伯特·基欧汉著，苏长和等译：《霸权之后：世界政治经济中的合作与纷争》，上海：上海人民出版社2001年版。

[33]参见查尔斯·蒂利著，魏洪钟译：《强制、资本和欧洲国家（公元990-1992年）》，上海：上海人民出版社2007年版。在国际社会中，暴力的使用也主要是由国家来提供的。国际组织的暴力实施也需要借助国家的力量，例如联合国的维和行动。

[34]参见肯尼思·华尔兹：《国际政治理论》，第157页。

[35]参见罗伯特·杰维斯著，秦亚青译：《国际政治中的知觉与错误知觉》，北京：世界知识出版社2003年版。“安全困境”是美国学者约翰·赫茨提出的概念。这一概念强调，在相互怀疑和相互恐惧的不安全感压迫下，互动单元为寻找更多的安全进行权力竞争。参见John H.Herz，International Politics in the Atomic Age，New York：Columbia University Press，1959。

[36]对这一点的最佳注释是国际制度的源起。许多对军备竞赛限制的条约都是在考虑限制对方。《核不扩散条约》的出台就是希望让那些正在核武化的国家中止其努力，而不是让所有的国家都放弃核武器。

[37]理查德·内德·勒博的研究指出，美国人在宗教信仰上的强度非常高。美国人中信仰上帝的比例一直在95％左右，相比之下欧洲和日本只有50％。并且，对上帝的信仰在军队中比在平民中更加流行。当冲突被认为是上帝的旨意，或是家庭成员希望与战死的亲人在天堂重逢时，死亡在军人中就变得可以接受，甚至是一种期待。参见理查德·内德·勒博著，陈定定等译：《国家为何而战?过去与未来的战争动机》，上海：上海人民出版社2014年版，第214-215页。

[38]王志乐：《全球公司：跨国公司发展新阶段》，上海：上海人民出版社2014年版，第1页。

[39]新共和主义的代表人物包括昆廷·斯金纳和菲利普·佩蒂特等，主要作品参见Quentin Skinner，“The Republican Ideal of Political Liberty，”in Gisela Bock，Quentin Skinner and Maurizio Viroli，eds.，Machiavelli and Republicanism，Cambridge：Cambridge University Press，1990，pp.293-309： Phillip Pettit，Republicanism：A Theory of Free and Government，Oxford：Oxford University Press，1997。协商民主的代表人物包括乔恩·埃尔斯特、约翰·德赖泽克、詹姆斯·菲什金等。主要作品参见Jon Elster，ed.，Deliberative Democracy，Cambridge：Cambridge University Press，1998： John Dryzek，Foundations and Frontiers of Deliberative Governance，Oxford：Oxford University Press，2010： James Fishkin，When the People Speak，Oxford：Oxford University Press，2011。

[40]Giandomenico Majone，“Europe‘s‘Democratic Deficit’：The Question of Standards，”European Law Journal，Vol.4，No.1，1995，pp.5-28： Andrew Moravcsik，“In Defense of the‘Democratic Deficit’：Reassessing the Legitimacy of the European Union，”Journal of Common Market Studies，Vol.40，No.4，2002，pp.606-619.

[41]Joseph S.Nye，Jr.，“Globalizatioin’s Democratic Deficit：How to Make International Institutions More Accountable，”Foreign Affairs，Vol.80，No.4，2001，pp.2-6： Allen Buchanan and Robert O.Keohane，“The Legitimacy of Global Governance Institutions，”Ethics & International Affairs，Vol.20，No.4，2006，pp.405-437： William D.Coleman and Tony Porter，“International Institutions，Globalisation and Democracy：Assessing the Challenges，”Global Society，Vol.14，No.3，2000，pp.377-398.

[42]丝奇雅·沙森著，周振华等译：《全球城市：纽约 伦敦 东京》，上海：上海社会科学院出版社2005年版，第310-325页；Neil Brenner，“Global Cities，Glocal States：Global City Formation and State Territorial Restructuring in Contemporary Europe，”Review of International Political Economy，Vol.5，No.1，1998，pp.1-37。

[43]曼纽尔·卡斯特：《信息论、网络和网络社会：理论蓝图》，载曼纽尔·卡斯特主编，周凯译：《网络社会：跨文化的视角》，北京：社会科学文献出版社2009年版，第27-45页。

[44]罗伯特·杰维斯著，李少军等译：《系统效应：政治与社会生活中的复杂性》，上海：上海人民出版社2008年版，第33页。

[45]乌尔里希·贝克著，何博闻译：《风险社会》，南京：译林出版社2004年版，第21页。

[46]贝克将世界风险社会划分出三个范畴：一是生态危机，二是全球金融危机，三是跨国恐怖主义网络的恐怖危险。参见乌尔利希·贝克：《世界风险社会：失语状态下的思考》，载《当代世界与社会主义》，2004年第2期，第88页。

[47]Elke Krahmann，“Beck and Beyond，Selling Security in the World Risk Society，”Review of International Studies，Vol.37，2011，pp.354-357.

[48]乌尔里希·贝克著，吴英姿、孙淑敏译：《世界风险社会》，南京：南京大学出版社2004年版，第190-193页。

[49]许慎：《说文解字》，北京：九州出版社2001年版，第401页。

[50]《韩非子·亡征》。

[51]《史记·吕太后本纪》。

[52]《汉书·谷永传》。

[53]许慎：《说文解字》，第532页。

[54]《孟子·滕文公上》。

[55]《诗·大雅·行革》。

[56][西汉]贾谊：《过秦论》。

[57]这种性善论并不是说人性本善，而是强调人有向善之心。从这个意义上讲，中国的性善论与西方的性恶论之间有调和的空间。

[58]孟子认为，人性的向善，犹如水往低处流一样自然。参见《孟子·告子上》。

[59]《孟子·公孙丑上》。

[60]《孟子·公孙丑上》。

[61]《孟子·公孙丑上》。孟子的观点与西方哲学家卢梭的观点有相似之处。卢梭强烈反对霍布斯的人性恶假设。卢梭认为，霍布斯所没有看到的是“人类看见自己的同类受苦天生就有一种反感”，即怜悯之心。参见卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆1962年版，第99页。

[62]荀子的性恶论与基督教的性恶论有非常大的区别。前者是一种经验主义，而后者则是一种先验主义：前者通过人的自律和智慧可以超越人性恶，而后者只能依靠上帝的恩典、怜悯和救赎。同时，也有学者主张荀子非性恶论者，或者主张对荀子的性恶论进行多维解读。参见周炽成：《荀子非性恶论者辩》，载《广东社会科学》，2009年第2期，第45-50页；李晓英：《荀子性恶论的多维解读》，载《管子学刊》，2008年第3期，第38-42页。

[63]《荀子·性恶》。

[64]《荀子·正论》。

[65]《春秋繁露·实性》。董仲舒把人性分为圣人之性（上品）、中民之性（中品）、斗筲之性（下品），并认为圣人之性和斗筲之性都不能称之为性，只有中民之性才能称为性。圣人之性是不教而善的性，斗筲之性是教而不能善的性。董仲舒又言：“名性不以上，不以下，以其中名之。”参见《春秋繁露·深察名号》。

[66]韩愈也将人性分为三品：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”这一观点与董仲舒的观点类似。参见屈守元等：《韩愈全集校注》，成都：四川大学出版社1996年版，第2686页。

[67]朱熹对张载和程颢、程颐二程的气质学说的继承，参见张凯作：《论朱子哲学中的气质之性》，载《东方论坛》，2012年第1期，第30-35页。

[68][宋]朱熹：《中庸或问》。

[69]《朱子语类》卷第四。

[70]《礼记·坊记》。

[71]《论语·颜渊》。

[72]《荀子·劝学》。

[73]《论语·卫灵公》。

[74]《礼记·礼运》。

[75]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第98页。 　　

[76]《墨子·尚贤上》。

[77]《论语·尧曰》。

[78]《孟子·尽心下》。

[79]《论语·为政》。

[80]《论语·雍也》。

[81]《论语·里仁》。

[82]《论语·为政》。

[83]《孟子·尽心上》。

[84]《论语·颜渊》。

[85]差序格局是费孝通先生使用的概念。参见费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社1998年版，第25-26页。差序格局不同于西方国际关系中讨论的等级制。等级制是相对固定的一种结构，存在主导国与附属国的区分。参见戴维·莱克著，高婉妮译：《国际关系中的等级制》，上海：上海人民出版社2013年版，第94页。而差序格局则是一种动态的结构。在不同的时间或事件中，每一个成员都可能是动态结构的中心。

[86]即用公正合理的态度来报答怨恨，用感激来报答恩德。参见《论语·宪问》。

[87]《论语·子路》。

[88]中华朝贡体系中就有浓厚的“薄来厚往”特征。参见陈志刚：《关于封贡体系研究的几个理论问题》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2010年第6期，第66-69页。

[89]Alexander Wendt，“The Agent-Structure Problem in International Relations Theory，”International Organization，Vol.41，No.3，1987，pp.356-359.

[90]亚历山大·温特著，秦亚青译：《国际政治的社会理论》，上海：上海人民出版社2001年版，第313-383页。

[91]Ann Tickner，Gender in International Relations：Feminist Perspectives on Achieving Global Security，New York：Columbia University Press，1992，p.23，p.137.

[92]Christine Sylvester，Feminist Theory and International Relations in a Postmodern Era，New York：Cambridge University Press，1994，pp.96-99.

[93]Francis Fukuyama，“Woman and the Evolution of World Politics，”Foreign Affairs，Vol.77，No.5，1998，pp.24-40.

[94]罗西瑙和“全球治理委员会”关于全球治理理念的较早讨论，参见James N.Rosenau，“Governance，order，and Change in World Politics，”in James N.Rosenau and Ernest-Otto Czempeil，eds.，Governance Without Government：Order and Change in World Politics，Cambridge：Cambridge University Press，1992，pp.1-29： The Commission on Global Governance，Our Global Neighborhood，Oxford：Oxford University Press，1995，pp.2-3。

[95]Charles Beitz，Political Theory and International Relations，Princeton：Princeton University Press，1999，pp.149-151.

[96]Thomas Pogge，Realizing Rawls，Ithaca：Cornell University Press，1989，pp.276-280.

[97]差别原则是罗尔斯关于正义的第二原则的前半部分。罗尔斯认为，他的差别原则可以达到补偿原则的某种目的，即通过给予那些出身和天赋较低的人以某种补偿，缩小并拉平他们与出身和天赋较高的人们在出发点方面的差距。罗尔斯通过差别原则表达了对最不利者的特殊关怀，具有非常强大的道义立场。参见约翰·罗尔斯著，何怀宏等译：《正义论》，北京：中国社会科学出版社1988年版，第95-96页。

[98]约翰·罗尔斯著，张晓辉等译：《万民法——公共理性观念新论》，长春：吉林人民出版社2001年版，第38-46页。

[99]这种人性恶假设与道德诉求之间的冲突在康德那里也有表现。参见康德著，何兆武译：《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆1996年版，第104页。 [100]《礼记·大学》。

[101]《孟子·尽心上》。

[102]《司马法·仁本》。

[103]这三句民间谚语来自《增广贤文》。《增广贤文》在民间流传极广，被列为蒙学经典，其对中国人的人格塑造的影响非常大。

[104]这一基本逻辑用中国的民间谚语表达就是“害人之心不可有，防人之心不可无”。这种观念是刻在中国传统文化之中的。

[105]习近平主席在访问非洲时提出的“真、实、亲、诚”四字方针便体现了这种互助的内涵。

[106]《黄帝内经·素问·阴阳应象大论篇》。

[107]《孟子·滕文公上》。

[108]《礼记·中庸》。习近平主席在周边外交工作座谈会讲话中，提出了“亲、诚、惠、容”的理念。这其中的“容”就是对异见的包容。包容异见是一种博大和自信的表现。习近平：《让命运共同体意识在周边国家落地生根》。

[109]《论语·子路》。

[110]John Dryzek，Deliberative Global Politics：Discourse and Democracy in a Divided World，Cambridge：Polity Press，2006： Thomas Risse，“Global Governance and Communicative Action，”Government and Opposition，Vol.39，No.2，2004，pp.288-313： Magdalena Bexell，Jonas Tallberg and Anders Uhlin，“Democracy in Global Governance：The Promises and Pitfalls of Transnational Actors，”Global Governance：A Review of Multilateralism and International Organizations，Vol.16，No.1，2010，pp.81-101.

[111]Erik Oddvar Eriksen and John Erik Fossum，eds.，Democracy in the European Union：Integration Through Deliberation? London：Routledge，2000： Daniel Naurin，“Most Common When Least Important：Deliberation in the European Union Council of Ministers，”British Journal of Political Science，Vol.40，No.1，2010，pp.31-50.

[112]哈特和内格里指出，“诸众”的主体范畴区别于人民（people）和群众（masses）。人民和群众是现代民族国家所创造出的整体性概念，这两个概念将多样性的个体概念化为同一性的整体。而诸众代表的是不可化约的多样性主体，其在异质性存在的基础上获得主体性和合法性。诸众可以在内部的差异性中寻找共同点和连接点来进行交流、联合与行动。诸众是全球民主的关键。参见Michael Hardt and Antonio Negri，Multitude：War and Democracy in the Age of Empire，New York：The Penguin Press，2004，pp.99-102。