庄子学派“无为”观之发展

庄子学派“无为”观之发展

冯友兰说:“道家所说的‘无为’是消极的无所作为。”(《中国哲学史新编》)这一看法,不仅极为简单化,而且还相当不准确。然而,由于《新编》一书的影响,持此种观念者甚多。

《庄子》一书由于篇幅大,有关“无为”观的内容相当丰富,但论者们却所知甚少;而庄子学派“无为”观的发展过程,更是历来不为人知。缘于此,故拙文特予申论。

《逍遥游》篇是“无为”观的逻辑起点。《逍遥游》曰:“神人无功。”“无功”者,去人为、去小成也。而去人为、去小成,即无为是也。神人因其高出于一般人的地位,所以其“无功”之求可以萌生出无为而治的观念。这一点到《杂篇·外物》篇中便显豁了。《逍遥游》篇末部分有句曰:“彷徨乎无为其侧。”此语中的“无为”乃指人的行为方式也。这样,《逍遥游》篇已然包蕴了《外篇》中“无为”观的两项主要内容。

《大宗师》篇有两处用到“无为”:“夫道,有情有信,无为无形”,“逍遥乎无为之业”。后句意同于上引《逍遥游》篇末部分之语。前句中“道”,含义为大化,句谓大化的存在是信实的,但大化又是无为无形的。将道与“无为”结合在一起,这是一个拓展,对《外篇》之论述“无为”观有着重要影响。

然而,“无为”观真正得到阐述,亦即严格说其发源,是在《应帝王》篇。

《庄》派学说是从“仅免刑”(《人间世》)的环境里所萌生的弱者生存的智慧中孳育出来,而又向着个体存在论与政治学的层面发展的。向着政治学层面的发展始于《应帝王》篇,这就决定了其所阐述的“无为”观的内容。

《应帝王》篇第一段承接《大宗师》篇批判儒家的思想意脉,首先以泰氏之不区分非生命与生命的各种形态,来非斥有虞氏之局限于人的形态中而欲藏仁以要人,进而说明君人者要以自己的法度治世是不行的,由此正面提出无为而治的思想,继而又说明了无为而治的内涵。

无为而治,即篇中所曰“明王之治”。其内涵是:“功盖天下而似不自已,化贷万物而民弗恃;有莫举名,使物自喜;立乎不测,而游于无有者也。”(《应帝王》)“贷”,施。变化施于万物,即万物之生死变化也。万物自生自灭,故“民弗恃”于明王。对“立乎不测,而游于无有者也”句,郭注:“居变化之途,日新而无方者也。”(《庄子集释》)

壶子四示神巫季咸的寓言、列子归家后的情状,是紧接在对“明王之治”内涵的说明之后加以叙述的,它们是对无为之治的形象化表达:神巫也难以认识事物的多种变化,这显然是说明应该“立乎不测,而游于无有者也”。

讲过列子归家的寓言后,庄子议论曰:“无为名尸,无为谋府;无为事任,无为知主。体尽无穷,而游无朕;尽其所受乎天,而无见得,亦虚而已。”(《应帝王》)“尸”,主。“无为名尸”即上文“有莫举名”也。“体尽无穷,而游无朕”者,谓明王之治,天下万物尽为包容;因其任物,而无有治理之迹象也。“尽其所受乎天”,即让民众尽有其所受于自然者,亦即保其身、尽其年、全其性;“而无见得”,民众却未看到自己得到了什么,因为自己所有的一切不过是天性之所有,非外在之所得。这一段议论是对“无为”观的进一步阐述。

议论之后,《应帝王》进入篇末,写了浑沌因被凿窍而死的寓言,这是说的有为之害也。可以看出,《应帝王》全篇都是围绕着提出并阐发无为而治的观念而安排的。

在《老子》中,有八处用到“无为”,并对之作了阐发。这八处不包括其第十章,此章王弼本作“明白四达,能无为乎”,然帛书乙本作“明白四达,能毋以知乎”,当依帛书乙本,故不计入。大体说来,《老子》中的“无为”概念,其义主要讲如何治世与处世。

上节已说,《庄》书“无为”观严格说发源于《应帝王》篇,从这一发源中,我们即可看出庄子学派“无为”观有其独特的内容:第一,它反对“君人者以己出经式义度,人孰敢不听而化诸”(《应帝王》)这种意见,斥之为“欺德也”(《应帝王》)。德,性也。第二,庄子认为上述做法“其于治天下也,犹涉海凿河而使蚊负山也”(《应帝王》)。“涉海凿河”,喻这种做法无可能也无必要。让蚊虫背负大山,喻这是不可能的事。

《应帝王》篇的这两项内容,是《老子》“无为”思想中所没有的,但《外篇·在宥》篇继承了这两项内容。

《在宥》篇明确说:“故君子不得已而临莅天下,莫若无为。”而在这句话后,紧跟着的一句是:“无为也而后安其性命之情。”(《在宥》)“安其性命之情”,正是《应帝王》篇反对“欺德”亦即侮众生天性的正面说法。

《在宥》篇对治天下反而会适得其反的观念,作出了说明:“举天下以赏其善者不足,举天下以罚其恶者不给,故天下之大不足以赏罚。自三代以下者,匈匈焉终以赏罚为事,彼何暇安其性命之情哉!”

可以看出,《在宥》篇不仅继承了《应帝王》篇“无为”观的两项独特内容,还作了更为突出的阐述。

《在宥》篇对“无为”观的阐述,也有《应帝王》篇所不具备的内容。《在宥》篇在黄帝问道于广成子的寓言中,以自然之道来阐述“无为”观。自然之道者,道即自然是也。这个自然是自己运行,不需要人来管理的;于“临莅天下”者而言,应该是“抱神以静”(《在宥》)。在云将问于鸿蒙的寓言中,《在宥》篇提出了“心养”的概念。心养者,内心修养是也。这个概念是《老子》中所没有的。“心养”概念与以自然之道来阐述“无为”观,这两者都是《应帝王》篇中所没有的内容。

《天地》篇畅言无为之旨,其第一节即云:“君原于德而成于天,故曰,玄古之君天下,无为也,天德而已矣。”“君原于德而成于天”,是说君主的治理本于人的天性而成就于自然的化育与运行。“无为也,天德而已”,“天”指“成于天”,“德”指“原于德”。“原于德而成于天”即“天德”之谓也。

由于《在宥》篇在“无为”观中注入了自然之道的内涵,而自然之道是“行于万物”(《天地》)的,于是就产生了以道来笼罩各项事物的思路,《天地》篇三个“以道观”与一个“以道泛观”之所述便是这一思路的体现。以道来笼罩各项事物,随之又产生了一个整合的问题。“技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天”(《天地》)的论述便是这一整合的初步体现。虽然有这样的拓展,但接着“技兼于事”这句话,作者又将之结于无欲无为上:“故曰,古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化”(《天地》)。无欲才能无为。无欲是内心修养,无为是外在表现。

整合论的出现,标志着庄子后学向着用世方向的跨进及其所引起的理论调整。这是本篇不同于《在宥》篇的主要之处。

在《天道》篇中,庄子学派的“无为”观得到了明显的丰富与发展,这主要体现在三个方面:

一、本原观念已经被吸取到对“无为”观的阐述之中了。在《天道》篇中,《天地》篇“立之本原”的思想,有了一个大的发展,出现了“大本大宗”。而“静”字在《天道》篇第一段中,出现了十二次,并且,还与“虚”字相结合,形成了“虚静”一词。由此,《天道》篇第一段出现了一个新观点:“夫虚静恬淡寂漠无为者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉。”隔了四句,这一观点又被重复了一遍:“夫虚静恬淡寂漠无为者,万物之本也。”

二、与“无为”观相伴的是内心或曰精神修养问题。上文所说到的《在宥》篇的“心养”概念,以及《天地》篇所说“无欲”“刳心”“事心”诸词,皆言此也。然而它们都是与无为分开说的。《天道》篇则将之与无为结合在一起,形成了一个由四个词构成的“者”字结构:“夫虚静恬淡寂漠无为者。”这表明精神修养问题不再是作为无为的主观条件了,它直接就是“无为”观的一部分。这是《天道》篇对“无为”观的一个重要发展。

如果说《在宥》篇将自然之道注入了“无为”观,则《天道》篇就将大化观注入了“无为”观中。以大化无需人为,来说明虚静的必要性;并且“虚静”概念也为无为奠定了一个新功能:通于天地万物。这就构成了以无为大规模整合有为的理论基础。

三、大规模的思想整合。这一思想整合所赖以进行的思想方法,是从在《天地》篇中已然突出的本原意识上萌生出来的对本末的区分。《天道》篇说:“本在于上,末在于下;要在于主,详在于臣。”接着,便以德、教、治、乐、哀五者为本,说明了与其相应之末事,又云:“此五末者,须精神之运,心术之动,然后从之者也。”之所以要这样说,其原因便在于上文所曰,精神虚静才能通于天地万物也。

讲了本末,《天道》篇作者接着就叙述了现实中人伦尊卑的先后之序,并强调说:“语道而非其序者,非其道也。”这样,就为下文以九个层次整合各家思想做铺垫。这九个层次是:天、道德、仁义、分守、形名、因任、原省、是非、赏罚。这九个层次既首于“天”,《天道》篇作者又强调其“必归其天”,亦即复归于“天”。这显然是要以庄子学派的思想对儒、名、法诸家作大规模的容纳和综合,其实质便是将种种有为纳入无为的笼罩之中。

然而,当《天道》篇作者将儒、名、法三家思想都归于自然,而称“知谋不用”时,不仅自仁义至赏罚这七项都被泛自然化、泛天性化了,而且其所称“知谋不用”的话也显示出了其一厢情愿的虚假性。

如果说《天道》篇所体现的“无为”观是整合方向的代表,那么《天运》篇对“无为”观的阐述,则是从自然的运动、社会的变迁以及性之不可易与化育之自然的角度,映发出来的。本篇给人最突出印象的是其第二段所写咸池之乐之三奏三听,三奏者皆写自然之恢廓及其变化,三听者则写人之感知能力不及于自然之恢廓与变化,本篇以此为“无为”作论证也。

值得说明的是,到了《天道》篇,“无为”观向着政治方向的发展,已经达到了顶点。

《天道》《天运》后,“无为”观转换了方向。在《秋水》篇中,“无为”观明确发生了一个转折:从生命之理的角度说明“无为”观,从而将“无为”观从一种政治论变为一种个体行为论。

虽然《刻意》《缮性》两篇即已有了对“无为”作个体行为论来论述的倾向,但这两篇中的个体仍然是圣人,因此也还与治天下相关联,这在《缮性》篇中有明显的体现,而《刻意》篇旨在申守神之说,因而这两篇只能算是对“无为”作为政治观来论述,向着将“无为”作为个体行为论来论述的中间性的过渡环节。作为人生观的“无为”论,是由《秋水》篇发端,而由《至乐》篇作为一个专题来论述的。

《秋水》篇所说万物的生命之理在于:“物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。”万物的生命过程,其快如同奔驰,动变迁移,无时不然也。“何为乎,何不为乎?夫固将自化。”万物本来就会自己变化,意思就是本就不需要“你”干什么。这样,《秋水》篇从一个新的角度,即生命之理的角度,重申了“无为”观,不过这不是要求君主无为,而是讲个体之无为。

《至乐》篇则进而上升到专意于从人生观的角度,来论述人应以无为处世。本篇将无为处世视为至乐,并以至乐贬斥俗乐。至乐的内容:于生是命有所成、形有所适;于死是无人间之劳、生人之累。相比于阔大而永恒的生化过程,富贵寿善均不足道。生既为假借,则假之而生之乐,又何足道哉!这是至乐的第一层含义。至乐还有第二层意思,即批驳俗乐——身安、厚味、美服、好色、音声,称“其为形也亦愚哉”(《至乐》)。在否定俗乐的基础上,本篇作者说:“吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也。”

《至乐》篇又说:“天下是非果未可定也。虽然,无为可以定是非。至乐活身,唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清,地无为以之宁,故两无为相合,万物皆化……万物职职,皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也,人也孰能得无为哉!”无为可以将纷纷扰扰的是非之争安定下来。至乐活身,只有在无为的情况下才存在。天与地两无为,而万物化生。既然万物都是天地无为而繁殖出来的,那么人自然也应该无为。

而“天地无为也而无不为”句,则是对庄子学派发展了的“无为”观的一个极为简洁的概括。从而“无为而无不为”一语,不仅为《外篇》之《知北游》与《杂篇》之《庚桑楚》《则阳》诸篇所继承,而且在玄学时代更成为弥漫一世的话语。

《达生》篇在鲁侯忧“不免于患”的寓言中,把无为而治的主张,排斥礼义的主张,与虚己保身的主张联结在了一起。于是产生了一个有趣的理论现象:“无为”,本是一种君主的治国理念,而在《秋水》《至乐》篇中则变为一般人的个人行为方式,现在复以后一义又回到了君主那里。这可以看作是作为一种个体行为方式之“无为”观在运用范围上的扩展。于是,在鲁侯身上绾结了政治论与个体行为论的两种“无为”观。

《杂篇》中“无为”一词的使用率比《外篇》大幅度下降了,但仍然间有新见,而且还比较重要。“无为”这一概念,仅稀疏地出现在《庚桑楚》《徐无鬼》《则阳》三篇中。《天下》篇中有“无为也笑巧”句,但这是讲老聃的学说,可以略去。

在《庚桑楚》篇第二部分中,有两处提到“无为”:一处是,“虚则无为而无不为”;另一处是,“出为无为,则为出于无为矣”。句谓出离于为即是无为,那么为是出自无为了。前句没有新意,后句则试图将“为”与“无为”统一起来,对“为”明确地不再采取完全否定的态度,这是一个变化。因此,“为”的话语在《庚桑楚》篇中显著抬头。由此,全篇的结穴便是篇末之语:“有为也欲当,则缘于不得已,不得已之类,圣人之道也。”不得已而为才能得当。出于天性需要的,方得谓之不得已。不得已而为,才是圣人的做法。在庄子学派的理论中,这是一个有条件肯定“有为”的前所未有的新观念。

《徐无鬼》篇只有一处提到“无为”:“势物之徒乐变,遭时有所用,不能无为也。”王先谦注云:“物,事也。逞势生事之徒,喜乐祸变,遭时而后有所用,其人不能安静。”(《庄子集解》)这个“无为”属于人的行为范畴,并无新意。

《则阳》篇也只有一处提到“无为”,却有新意。在少知与大公调对话的寓言中,大公调说:“丘里者,合十姓百名而以为风俗也,合异以为同,散同以为异。”十姓百名,指一定数量的人口。这一定数量的人口聚集在一个区域生活,就会形成一些共同的习俗人情,这就成为这个区域的风俗。但每个人,仍然有自己不同于其他人的思想与个性,此所谓“合异以为同,散同以为异”也。

大公调又说:“万物殊理,道不私,故无名。无名故无为,无为而无不为。”万物之理各异,但道不偏向任何一物,所以它没有名称。无所作为,就能够无不为,其意是说万物可各自为也。用大公调前面的话说,虽丘里者,乃合十姓百名而以为风俗也,但在合异以为同亦即合并为公中,仍有散同以为异也。这就在社会形成论中注入了一定程度的个体自由论。这一观点在庄子学派的理论中,殊为可贵。而从“丘里之言”亦即社会形成论的角度阐述“无为而无不为”,在《庄》书中是一个新鲜的论说,为前所未有。

将“为出于无为”论与在“无为而无不为”中注入一脉拓展个体自由度的意向结合起来,便产生了《外物》篇以下的论述:

“圣人之所以駴天下,神人未尝过而问焉;贤人所以駴世,圣人未尝过而问焉;君子所以駴国,贤人未尝过而问焉;小人所以合时,君子未尝过而问焉。”成疏:“駭,惊也。”(《庄子集释》)成“駴”作“駭”,“駴”与“駭”同。王叔之释曰:“谓改百姓之视听也。”(《经典释文·庄子音义》)

古今《庄》学家皆不知这四层所写,实乃无为而无不为也,且与《天道》篇一样,有一种整合性。在这个等级序列中,只有最高等级的神人是无为的,自圣人以下,则各有所为。己无为,顺物自然,物皆自然而为。“未尝过而问之”,其意为任其下者各自为之也,各个序次的人都不过问下一个层次人之所为,如斯,则无为而无不为也,或者如《庚桑楚》篇所说:“为出于无为”也。

本篇所叙述的这一种整合,其实质是对有为与无为作出一种新的结合:除神人外,其他三个层次的人,对于上一层次来说都有其为,对于下一个层次来说都无所为。这一整合有着对于有为的承认,但其有为是依赖于上一个层次人的无为而存在的。

为什么本篇之整合,要列“神人”于首位呢,这是因为如本文开头所说,《庄》书中的“无为”概念乃萌芽于“神人无功”一语也。“神人无功”的蕴义至此显豁。

另外应该提到的,四个层次的“未尝过而问之”有互文关系,亦即各个层次的人都不受到任何层次人的过问。这样,个体的生存空间得以拓展,颇有《大宗师》篇“相忘乎江湖”之意。

《外物》篇确是表达了对于拓展个人存在空间的期望。这主要便体现在对社会上各色人等之间互不“过而问焉”的强调上,其理论基础乃在于本篇对于有为与无为作出了一种新的结合。

对有为与无为作出一种新的结合的“无为”观,乃是庄子学派“无为”观发展的终点。

责任编辑:李贤博校对:张凌洁最后修改:
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