刘森林：虚无主义的历史流变与当代表现（2）

如果说最早思考虚无主义问题的德国思想家主要是以哲学理论的形式进行的，从雅各比、费希特、黑格尔、马克思、施蒂纳、尼采到海德格尔，都是哲学家，那么，第二个长期思考虚无主义问题的国家（俄国）所采取的形式却主要是文学，并且经常诉诸政治实践。在俄国，有一个跟马克思同年生、同年卒、都曾怀有文学梦、都曾想做各自国家著名大学哲学教授的思想家，他就是屠格涅夫。马克思的文学梦破碎了，屠格涅夫的文学梦成功了。19世纪60年代初，当马克思在伦敦艰辛地探索资本的逻辑时，富裕的屠格涅夫却在离伦敦不远的怀特岛海边度假。海滩散步的屠格涅夫突然想要撰写一部小说（后来出版命名为《父与子》），来探讨他新发现的一种“新人”身上体现出来的、令人忧虑的现象：不同于《罗亭》中的罗亭有理想但缺乏行动能力，也区别于《贵族之家》主角的拉夫列茨基既无理想也无行动能力，《父与子》的主角巴扎罗夫行动能力超强。但巴扎罗夫绝不懈怠的行动精神却伴随着一种激进的唯科学主义特质。在一味地追求西欧现代化，激进地贯彻西方启蒙文化的道路上，巴扎罗夫要把一切俄罗斯传统价值、传统秩序都荡除掉，把艺术、宗教全都否定掉，并由此才被俄国贵族巴威尔斥之为虚无主义者。虽然屠格涅夫说，他在这里表达的只是一种在资产阶级知识分子身上新出现的、令人担忧的现象，即否定传统、通过激进贯彻科学主义而否定艺术、宗教和一切非科学价值，而虚无主义也只是“把它当作表述历史上既成事实的一个准确适宜的用语”，不是后来成为的那种告密和定罪的工具，但在俄国，“虚无主义”的内涵发生了诸多的变化，具有了一系列复杂的意蕴。它超出了文学和思想的范围，介入政治领域，一度还与暗杀、革命等联系起来。

总起来看，按照德国、俄国虚无主义言说的基本逻辑，虚无主义不是个别国家、个别地区的现象，也不是仅仅发生在19世纪的现象，而是关涉整个西方历史的普遍现象。尼采认为，虚无主义自西方文化起始就已存在，至少是基督教和柏拉图主义的产生特别是两者的融合，直接导致了虚无主义的发生。只是一开始人们还没有意识到这是个麻烦问题。是到了现代社会，它才成为一个严重、麻烦的问题。随着欧洲文明的全球化拓展，虚无主义会随之走向全世界。按照这种解释，成为一种严重问题的虚无主义反倒是西方文化的一种完成、成熟的结果，是现代化彻底性的表现，只有在现代化取得某种程度的成功，现代性成为一个突出问题的时候，虚无主义才会明显地体现出来。

虚无主义在20世纪的中国

经历了德、俄两国长时间的酝酿、发展和演变后，虚无主义话语在20世纪初进入中国。最初进入中国的虚无主义话语主要是俄国虚无主义，渠道却主要是从日本传入。

如上所述，“虚无主义”在俄国逐渐跟暴力反抗、革命联系起来，甚至成为革命、反封建、反资本主义的代名词。俄国“虚无主义”一词的历史变化和多样意蕴，使得清末“虚无主义”这个词主要从俄国引入中国时，显得非常混乱。它常和民粹主义、民意党、无政府主义、社会主义作为相近词甚至同义词使用。梁启超1903年在日本发表《论俄罗斯虚无党》一文，就没有区分把暗杀视为革命手段的无政府主义“虚无党”与“虚无主义”，认为“虚无党”始于19世纪初的文学革命，经过1864～1877年的“游说煽动时期”最后才发展到“暗杀恐怖时期”。《民报》从11号开始刊载有关虚无主义的文章，但大部分宣扬虚无主义的文章发表于该报15号至24号，时间是1907年7月5日至1908年10月10日。第一篇文章由廖仲恺译自烟山专太郎的《近世无政府主义》，题名《虚无党小史》，连载于第11期和第17期。当时的廖仲恺认为，社会主义、无政府主义和虚无主义，是世界革命的“三大主义”，他非常有兴趣地研究它们的历史、派别和活动情况，但他肯定，这三大主义各不相同。

由于虚无党小说在1896～1916年期间翻译为汉语的外国小说中占有极大的比重，俄国虚无党人与当时的中国革命党人处境也极为相似，社会主义、无政府主义、虚无主义，虚无主义与虚无党，无政府主义与马克思主义之间没有严格区别的情况，引起很多有识之士的忧虑。按照德里克的说法：“无政府主义和社会主义直到1913～1914年才得到明确的区分，无政府主义和马克思主义也是直到1920年代才得以区分的。”至于虚无主义与虚无党的区别，则是周作人、郑振铎等首先强调的。周作人在1907年、1920年，郑振铎在1922年都多次明确虚无主义和虚无党的不同，这种不同基本上是从屠格涅夫《父与子》给虚无主义的界定出发作出的：虚无主义是指以唯科学主义态度激进地否定宗教、道德、传统价值、艺术，而虚无党是指以恐怖主义手段激进地反对国家、宗教甚至科学。经过这样的分辨和清理，“虚无主义”一词甚至在当时的中国获得了极少见的中性意义，甚至正面意义。这是在德国和俄国极少出现的情况。一般说来，虚无主义是一个批判性的语词，往往是对对手的批判，表达一种对言说者担忧的崇高价值面临被虚无化的深度忧虑，具有明显的批判性意义。但在当时的中国，朱谦之却把虚无主义视为思想深刻、追求境界更高、革命最为彻底的象征。在他看来，虚无革命是革命的最终目的和最高境界，是继政治革命、社会革命、无政府主义革命之后的最根本革命。政治革命的理论根据是庶民主义，目标是建设一个完美的国家；社会革命的理论根据是社会主义，目标是建设一个完美的社会；无政府革命的理论根据是无政府主义，目标是建设一个没有任何压迫、每个人的个性与自由都获得完美实现的国度；而虚无主义革命的理论基础是宇宙中每个存在物的自由与解放（不仅仅是人），目标是“要求宇宙全体的解放”。这可能跟中国道家和佛家传统对“无”“空”的推崇具有密切的联系。“无”“空”意味着对世界的更高觉解，对尘世的看破，对低层次价值的超越。这在章太炎1907年提出“五无论”（无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界），主张以佛教的方式克服人类对现实的幻象中早就体现出来。值得注意的是，后来，日本谈论虚无主义问题的京都学派哲学家西谷启治，也是用东方佛学和道家的思想资源来应对自西方世界传入的现代虚无主义。这跟朱谦之的做法极为类似。

另外，19、20世纪之交传入中国的虚无主义思想，还有一个不可忽视的线索，那就是经过托马斯·卡莱尔和辜鸿铭师生的交接传递这个渠道。辜鸿铭直接受业于卡莱尔，而卡莱尔直接受到德国思想的深刻影响，在德国待过很多年。虽然跟大量引述的卡莱尔、马修·阿诺德一样，辜鸿铭没有使用“虚无主义”这个词，但他认为西方现代文明物质器物发达，却缺乏精神、灵魂，造成了精神、灵魂的沦落，跟德国虚无主义思想的调子颇为一致。在他看来，民主政治是靠枯燥的法律统治的官僚制度，不如靠情操、灵魂驾驭民众的贵族政治好。他反对现代文明中越来越明显的依靠外在的约束、制度来统治，而不是依靠内在的道德、道理来统治的传统，认为现代文明否定了贵族政治中最为关键的精神、灵魂、德性。这跟只在经济—技术层面接受现代文明，而在道德—价值层面不接受现代文明的德国虚无主义颇为类似，跟尼采从贵族立场批评现代资产阶级文明的虚无主义也多有相似。

值得注意的是，第一，现代中国对虚无主义的初次应对是一种基于传统思想的应对，基本上是一种思想层面的应对，缺乏在社会经济、政治等层面的展开，因而，不但势必显得单薄无力，而且还不曾充分意识到虚无主义问题的严重性，以及遏制、克服之艰难。所以，才发生了把虚无主义当作最高境界，把虚无主义视为积极事件的现象。无论是朱谦之基于道家、佛家的思想超越，辜鸿铭基于中国传统文明批评现代文明的衰败，都是在中国社会现代化水平不高、虚无主义问题呈现很不充分的情景下发生的。随着中国现代性问题的逐渐呈现，人们才逐渐把虚无主义看作一个严重的问题。只有随着现代化水平的不断提高，现代性问题发育日益成熟的背景下，对虚无主义问题的应对才是具有充分基础的。

第二，中国的马克思主义者一开始就对虚无主义持一种坚定的批判立场。在1920年9月1日《新青年》第8卷第1号上，陈独秀就指出，当时的中国思想界流行虚无主义，是世界各种虚无、空无思想的大集中地：印度佛教的空观，中国老子的无为思想，俄国的虚无主义和德国的形而上哲学，都汇聚在一起，造就了虚无主义思想的泛滥。而虚无主义者“不出两种结果：一是性格高尚的人出于发狂，自杀；一是性格卑劣的人出于堕落”。在陈独秀看来，虚无主义意味着一种中国的病根，象征着中国的危机，希望积极有为的青年们超越这种态度，投入到积极的国家建设之中。