学术与政治——重读韦伯（2）

2， “先知”、政治与知识分子

以东和西珥是耶路撒冷陷落前后，被耶和华诅咒和惩罚的罪恶与敌对之地，没有被许诺拯救的希望。但是，韦伯发现：以东和西珥也正是耶和华智能的古老发源地。[]在《古犹太教》一书中，韦伯再次引用了上述《旧约·以赛亚书》中关于西珥的呼声这一引言。而玛丽安妮·韦伯在《韦伯传》中描述韦伯对年轻人的影响时，也引用了这一段古老的箴言[]。鉴于《古犹太教》的写作和发表时间与《以学术为业》、《以政治为业》的演讲时间几乎重合，即都是在一战结束前后，而《古犹太教》又是韦伯生前出版的最后一部著作，因此这两篇著名演讲与《古犹太教》（以及身后被编辑出版的《经济与社会》）之间其实存在着内在的、重要的对话关系，后文将再讨论。韦伯认为：今天的知识分子作为社会的守夜人，面对询问和等待的人群，他们所唯一能回答的是：早晨将至，黑夜依然。以理性精神为这个社会及其文明承受漫漫黑夜，在大众社会吁求救赎的强大欲望面前，不被压垮，不妥协，不靠逢迎听众来获取私利，甚至不屈服在社会的暴力之下，正是学术和学术共同体在今天的历史责任和历史命运。在一个已经除魅的时代里，学术与学术共同体是社会唯一可能的“理性”的锚定，尽管危机重重，也正是因为危机重重，才更需要凸显真正的知识分子的品格。在韦伯那里，以学术为志业，正是一种知其不可为而为之的悲壮立场。这其实正是韦伯的自我描述和自我期许。

玛丽安娜·韦伯在著名的韦伯传记中，记述了晚年的韦伯面对一战之后动荡的国内与国际形势下着力研究宗教社会学的情景。正是战争和政治活动的经验使得他对古代以色列人的厄运预言先知耶利米的命运发生了深刻的共鸣，“韦伯分析它的时候，跟分析清教徒的时候一样，都在其中投入了自己巨大的内在感情。晚上玛丽安妮听韦伯朗读手稿的时候，总是从很多段落中看到了他自己的命运”[]。不同于基督教的使徒和先知们有着门徒和大量的拥护者，这位对以色列国发出末日预言，并目睹和经历了这一切劫难的先知耶利米是不断地遭受迫害，社会试图利用暴力、欺骗、嘲讽来诋毁他的预言，他无法依靠基督教团体的那种精神情谊来支撑自己，相反，不被群众理解、被群众憎恨，“他从来没有基督的使徒曾经有过的那种有同道支撑和砥砺的感觉”[]。当内心孤独的痛苦吞噬他的时候，他祈求耶和华收回他的预言能力，他不想说出预言，但他必须说，他说出预言的行为本身成为他最可怕的考验。耶和华要他不要结婚，不要生儿育女，在后期的犹太传说中，他随着虏掠的犹太人到下埃及，最后在那里被人用石头砸死。韦伯认为，这样的预言者总是在强权危及到祖国，当犹太民族国家面临生死存亡的时刻涌现，并不可避免地卷入到政治分化和利益斗争的激烈漩涡中。在韦伯看来，这个厄运的预告“先知”耶利米就是现代社会知识分子的肖像。面对国破家亡的时代，这位孤独的“流泪”先知作为耶和华的使者严厉地批判君主和统治者的不义，在最危难的情势下保持着对民族的忠诚和情感，正寄托了韦伯对于现代社会知识分子的理想。玛丽安妮认为，把这样的犹太教的先知处理为一种特殊的类型，是韦伯晚年的独创。

这里，需要对韦伯关于“先知”的研究有更多的了解，才能看到问题的深处。韦伯关于犹太先知的叙述主要集中在两个部分，一是在《古犹太教》一书中有最详尽的分析，另一是在《经济与社会》上卷中进行的集中总结。特别是在《古犹太人》中，我们可以清楚地看到韦伯是如何建立他对于犹太先知的特殊理解。

韦伯认为“孤独”是这类“先知”有别于其他先知的地方，因为他们是灾异的预言者，是不受欢迎的人，因此无法用预言来营利。。

他们之所以孤独，在社会学上，理由首先是在于：灾异预言并不像福祉预言那样可以做职业性的传授，再者，灾异预言也无法用来作为营利的事业，因为没人会去买恶兆所有的灾异神谕无不是恶兆；最后，所有的社会权势者与共同体全都会避开灾祸先知，或者甚至斥逐他们是民众与一切好运兆的败坏者。换言之，孤独，以及自灾祸先知起才被提升为原则的拒绝以神谕来营利，乃是社会的情势使然，而只有部分是自愿的。

对此，韦伯给出了很具体的回答，以政治为志业必须具备：激情、责任感和判断力。这三者之间是不可分离，互为条件的。激情，韦伯强调这是一种有客观性的、不脱离实际的激情。但激情本身并不成就政治家，只有献身事业的激情即责任感，才是行动的指南，这让我们想到的是韦伯对先知的描述，仅仅有忘我的激情本身并不能判断先知的真伪，只有具备宗教的理性精神，以神的律令为旨归，才是真正的先知。而行动则需要有眼光的判断力，即保持内心的沉着冷静，对事与人能够“保持距离”，而不是迎合事态和群众，政治家最致命的罪过就是缺乏“距离”。这三者必须融入一个灵魂才能造就献身于政治的“真诚的人类行为”，成就政治人格的强大。使一个有激情的政治家区别于常人的地方，正在于他对“灵魂的坚定驯化”，以及“习惯于保持一切意义下的距离感”。如果我们结合韦伯对与学者专业化的讨论，以及对犹太先知的分析，就可以看到它们之间在逻辑上的高度一致。下面的讨论会让问题更清楚。

政治家最致命的“虚荣”是其献身事业、保持距离的死敌，政治家每时每刻都需要与之作战。与对于学者和政治家来说，虚荣都是一种职业病。但是，政治家是执掌权力的人，他的工作离不开追求权力这个不可缺少的手段，因此，虚荣对于他的诱惑就更是致命的。对此，韦伯进行了严格的分析：

这种追求权力的行为，一旦不再具有客观性，不是忘我地效力于“事业”，而变成纯属个人的自我陶醉，他便开始对自己职业的崇高精神犯下了罪过。在政治领域里，致命的罪过说到只有两种：缺乏客观性和无责任心，这两者虽不总是，也常常是一回事。虚荣心，个人尽可能站在前台被人看清楚的欲望，强烈地诱惑着政治家犯下这两种过失。当煽动家极想制造“效果”时，情况就更复杂。他会因此时刻处在这样的危险之中：变成一名演员，对于为自己的行为后果承担责任满不在乎，只关心自己的表演给人们留下的“印象”。他的缺乏客观性，诱使他不去追求真实的权力，而是追求浮而不实的权力的外表。他的无责任心，又会使得他缺乏实质性的目标，仅仅为了权力本身而享受权力。

对于政治家来说，权力是不可或缺的手段，追求权力是一切政治的动因之一，也正因此，单纯地炫耀权力、沉醉于权力，以及崇拜权力，都是对政治的伤害，因为这会导致政治家为了保持权力而无原则地迎合权势或者群众。到这里，我们已经看得很清楚了，韦伯反对大学教师把课堂变成迎合学生的灌输和煽动，与他强调政治家要有“客观性”和“责任心”，其理由是一脉相承的。就是，真正的学术和政治，都必须与“表演”划清界限，与伪“先知”划线界限。因为，无论是以学术为志业，还是政治为志业，都必须从完全的内在的“天职”出发，才能够获得与魔鬼打交道的勇气、责任和方法。人类在政治过程中的问题并不意味着否认政治问题的重要性，而是相反，正是因为政治是处理粗糙而残酷的现实世界的方法，只要我们必须面对这个现实世界的问题，就不能放弃政治，犹如古犹太人的先知们无法避免地卷入政治，这是一个知其不可为而必须为之的工作。正是因为政治的行为往往和它的初衷相悖，因此，政治行为要获得内在的支持，就必须具有对事业的奉献和信念，“某种信念是一定要存在的，不然的话，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了为万物皆空的神咒所吞噬，这一点是毫无疑问的。”正是以生存在现实世界的责任伦理为最高原则，从政治与道德关系的复杂层面，韦伯为“政治”进行辩护。韦伯追问的是，在“伦理的世界”里，政治的家园究竟在哪里？

政治绝不是以道德为手段来获得唯我独尊的地位，政治与道德的关系必须建立在伦理的关系上。这里的“伦理”指的是绝对伦理的律令，或者说“天职”。政治的决定性手段是暴力，而政治的手段与目的之间则存在着严重的紧张。为此，韦伯区分了著名的“信念伦理”和“责任伦理”，这两者之间有着极其深刻的对立,这种对立对于理解韦伯意义上的“政治”至为关键。但是，韦伯在演讲中强调的恰恰不是两者的区分，而是两者内在的关联。这一点对于理解韦伯的这篇演讲来说，并没有被足够重视。

韦伯认为如果用目的为手段辩护，信念伦理必定失败，因为从逻辑上讲，凡是道德上有问题的手段，信念伦理就必定会拒绝。但是，在现实的领域里，我们往往看到的是相反的情况，这正是政治的起源。因为从信念伦理上说，信徒无法容忍这个世界在道德上的“无理性”，他们是“普遍主义伦理观”意义上的“理性主义者”。这就是为什么鼓吹以“爱”抗暴的人，会呼吁其追随者使用暴力，最后一次使用以达到消灭暴力的境界。韦伯强调说，世界历史的全部进程其实都是由这个“相反的真相”所决定的，即目的和手段相反。推动“神义论”发展的古老问题，正来源于这样的疑问：为什么仁慈的上帝或神却创造了一个不合理的、充满苦难的世界？推动所有宗教发展的动力正是体验到世界的无理性，从而发展出不同的“神义论”，政治正是由此而诞生的。在我看来，其实韦伯整个宗教社会学的核心问题正在于从这样的“神义论”的宗教视野去解释“政治”。