解释亚洲的三个有力概念：文明、社会资本和公民社会（4）

中国人从来没有形成明确的规范来区分道德的关系与不道德的关系。在中国，尽管人们意识到中国文化发挥作用离不开关系，但是普遍的看法是运用关系是某种让人略感羞耻的事情。因此，关系的领域具有一种缺乏道德意识的特征，这一特征使得关系能轻易地从令人敬重的互惠互利滑向欺骗。

尽管东南亚国家的社会资本因该地区丰富多彩的文化差异而千姿百态，但根据下面两组国家的情况来考察这一地区的社会资本是很有用的：在印度尼西亚和菲律宾，精心构建的主顾关系网络意味着社会资本问题直接影响着公民社会；而在缅甸和泰国，社会资本几乎仅限于文明规范。

在印度尼西亚，政治和社会生活是根据复杂的具有约束力的父系制(bapakism)体系组织起来的，这种父系制体系的一方是父亲、长辈或保护人，另一方是孩子、晚辈或被保护人。这样的关系就像一个家庭，因为一旦有人宣称他亏欠父亲般的保护人数不清的恩情时，这位保护人也就不能抛下他，就像父亲不能摆脱自己的儿子一样。在印度尼西亚，一位后起的新贵可能会发现自己被那些终身不能抛弃的被保护人所包围着。就像一位父亲一样，保护人可能深陷那些可怜的却毫无用处的被保护人的包围之中，但对此无能为力。[2]

在西方，保护人占据所有的优势，而被保护人却不断受到剥削。与西方这种态度形成鲜明对比的是，在印度尼西亚的政治中，为了获得更多的权力和影响力，被保护人常常迫使他们的保护人冒险，这样他们就能从中获利。美国人倾向于认为主顾关系类似于一位步兵团的将军将他的部队送入虎口。对于印度尼西亚人而言，将主顾关系与空军类比更恰当——军官们冒死驾机参加战斗，而那些应召入伍的士兵却留在后方基地。而且，因为那些士兵给他们的上司捆绑了降落伞，所以军官们会明智地与士兵们友好相处。

保护人安心接受这种牢不可破的关系意味着，那些处于有利地位的人长期处于那些想要向他们表达自己忠心的人的包围之中。克利福德·吉尔茨(Clifford Geertz)描述了热心的爪哇企业家所处的糟糕困境——他们深陷无法拒绝的求职的请求中，以至于他们的公司很快就倒闭了。爪哇人往往理所当然地认为，中国人在商业事务中处于不公平的优势地位，因为中国人只需要照顾与他们有血缘关系的亲属，而一个善良的爪哇人发现自己不可能拒绝任何不幸的人。

由于印度尼西亚文化在政治领域和经济领域没有作出截然的区分，因此，传统的父权制的做法所产生的各种关系在西方人看来是明目张胆的腐败和任人唯亲。1997-1998年东南亚激剧的金融动荡暴露了这种腐败的程度——苏哈托总统的六个孩子建立了价值300亿的资产王国。其模式很简单：任何人只要其企业发展计划有前景，就可以让苏哈托的某个孩子充当自己的保护人；作为回报，苏哈托的孩子会变得更加富有。对于苏哈托的这些孩子而言，想要他们不插手其中，不由此致富，就是要求他们拥有罕见的自制力以及非常不同于爪哇人的那种独立自主的思想。金融危机也揭露了印度尼西亚银行家的困难，在他们所处的文化中，探听他人的事务并公开质询别人的动机这样的行为是不体面的。“体贴入微”的行为标准要求大量假装出来的东西也必须被当成事实。

印度尼西亚的社会资本的本质还分别体现在“共同分享”(gotong-rojong)和“达成共识”(musjawarah)的风俗、团体互助以及达到共识的讨论中。原则上，决议应该依据广泛协商后达成的共识作出，但实际上，尽管年轻的参与者要求采取大胆的行动，但中年人则显得小心翼翼，最后往往是年长者宣布什么是“共识”，无论之前是否有人清楚地表达过这种共识。既然共识像所有的权力一样，背后隐藏着无形的力量，那么只有拥有近乎魔法般能力的领导者才能觉察出它的存在，并且权威地对它作出断言。

与印度尼西亚父权制中持久而严格的规则不同，在菲律宾，这种主顾关系更松散，也没有那么持久。在菲律宾，成为一个保护人显然没有那么费力，并且在谋求利益方面通常会更加公开化。在印度尼西亚，权力在本质上就等于身份，与此不同，在菲律宾，权力意味着特权和超越于规章制度之上，有时甚至意味着完全凌驾于法律之上。在菲律宾，主顾关系往往是随心所欲的。随着人们找到更好的保护人，就会形成新的主顾关系网络，解散旧的关系网络。

正如卡尔·兰德(Carl Lande)所注意到的那样，菲律宾的孩子很早就开始寻求主顾关系。既然每个孩子都有各自的阿姨、叔叔、教父或者伙伴，兄弟姐妹们常常发现他们属于不同的“家庭”。这种流动性的关系形式使一些学者相信，与其说是主顾关系，倒不如说是“头领的支配模式”(bossisms)才是适合菲律宾的关系模式。为了维持他们的权力根基，领导者不得不超越保护人的身份，而依赖于强制和胁迫。互惠的社会准则不足以维持长久的权力结构。

缅甸和泰国在社会资本方面都存在非常尖锐的问题。缅甸的问题尤其严峻，因为缺少基本的信任是非常普遍的现象。这要追溯到缅甸人的社会化实践：婴儿没有获得可预期的安全感，而儿童常常遭受恐惧。比如，将孩子们放在床上时，大人会这样警告他们：如果他们做了某个梦，他们就可能永远不会醒来，这样的做法在缅甸并不被视为是残忍的，而被认为是有趣的。

尤其重要的是，缅甸文化对于权力表现出了一种深刻的矛盾心态。每个人都想获得权力，但人们太胆怯而不敢为获得权力进行尝试。没有人想处于从属的地位，因为地位低的人易受到攻击，而他们也无法相信任何拥有权力的人。缅甸的三个概念有助于解释他们的观点：任何一个缅甸人，不管是村民还是高级官员，都希望被看成是一个拥有pon的人，也就是说一个具有一定素质、值得尊重的人。pon是魅力、气场、优雅、尊严和神圣的混合。与之紧密相关的是awaza概念或者权力概念，在某种程度上，awaza是处于某一具体社会背景中的pon。每一个群体中都存在拥有awaza的人，并且任何人都渴望拥有awaza。人们对于其他处在有利地位的人的共同反应是：“为什么是他，为什么不是我？”

如果没有第三个概念ahnadeh，上述态度将会导致无休止的权力争夺和混乱。缅甸人坚持认为这第三个概念是他们的文化独有的。Ahnadeh指的是一种自然的情感，它使得人们在维护自己的利益时有所克制，进而尊重他人的愿望。人们不能拒绝别人的要求，不管这一要求与自己的愿望多么背道而驰。缅甸人声称，他们在与中国人、印度人的商业竞争中常陷入困境，因为后者不被ahnadeh和pon的观念所束缚。简言之，缅甸人认为，他们拥有比中国人、印度人更高层次的文明。但我们所能确定的是，缅甸的社会资本的发展并没有超出文明层次太多，对于缺少信任的情况没有什么作为。

与缅甸人不同，泰国人发现接受等级观念并不会令人不舒服，他们以一种积极的眼光来看待从属者的角色。他们关于领导权的理想观念是“慈心”(metta)，是一种仁慈和同情。处于高位的人也被认为应该具有“悲心”(karuna)，一种帮助和支持弱小者的自尊的情感。如果处于高位的人没有“悲心”，“小人物”就会感觉容易受到伤害。拥有它，他们就能经历kamulgjei——一种关于意愿、生命力和目标性的令人愉快的感觉。处于低位的人则被要求通过显示他们的敬畏来回报处于高位者的仁慈。这种“悲心”与“敬畏”的交换是社会关系的粘合剂，它促成了比缅甸的模式所能允许的更有效的集体行动。[3]

对东亚和东南亚社会关系网络的回顾，证明了社会资本因其所指向的目的不同而存在极大的差异。中国的关系网络是支撑经济关系的强大力量，但在政治上，它们往往变成了义务，很容易成为腐败的基础。在印度尼西亚，父权制的约束作用能带来政治上的稳定，但也能导致社会的停滞不前。在菲律宾，更宽松的社会关系与民主的构成元素是相容的，但是权力的争夺损害了统治的有效性。在缅甸，信任程度是如此之低，以至于社会资本没有多少发展；而在泰国，领导人处于如下境况中：一方面，他们必须亲切和善、体贴周全；另一方面，他们又必须行动有力，敢作敢为。