杨立华：中国哲学的基本精神（2）

现在做中国思想研究，大致有三个路向：一是中国哲学的基本路径，始终恪守中国哲学，坚持在哲学这个思路上，坚持概念的分析，坚持进入体系内部；二是中国经学史的路向；三是思想史的路向。其中，思想史路向比较复杂，包括用社会史、人类学等各种各样的角度来研究、解读中国思想，但我认为，经学研究的路向不能替代中国哲学的固有位置。

魏晋时代，出现了从“五经”到“三玄”的变化，为什么“三玄”成为核心？因为“五经”已经不具有汉代时候所具有的权威地位。到了两宋，特别是北宋时期，这种情况更加清晰了。为什么北宋的儒学不称经学？为什么北宋的儒家哲学称道学或称理学？就是因为当时已经不能仅靠简单的对经典权威的解释来进行自我辩护了，那个时代的哲学家在很多地方体现出伟大的超学派的气质。不管是谁说的话，只要对就要接受，这就是根本的理性精神，也是北宋时期的伟大哲学家们取得那样的哲学高度的根本原因所在。

如何真正理解中国哲学的特质？我认为，首先是中国文明看待世界的独有的目光，也就是中国文明的此世性的问题，中国哲学、中国文明看待世界的目光少有假设的目光，我们不用假设创世，所以我们文明的早期没有形成创世神话。《中国思想之渊源》开篇就讲到了中国文明没有创世神话，没有彼岸的假设。不假设创世、不假设彼岸这两点非常关键，因为这使得我们用最单纯的目光来看待这个世界。也正是因为这个原因，中国哲学呈“易简”的形态，也就是“乾以易知，坤以简能……易简而天下之理得矣”，与之相匹配的就是北宋哲学家程颢所说的“百理俱在，平铺放着”。由此引申出来的就是，中国哲学形态是关注自然之理，一切哲学的根基都在自然之理，自然之理在中国哲学的根本路向上，强调天道人性的统一。

到了权威缺失的时代如何呢？这里我以孟子、庄子为例。孟子、庄子所处的时代是“百家争鸣”的时代，而“百家争鸣”实际上意味着根本思想发生了歧裂。那么，什么叫“根本思想发生了歧裂”？用最简单的话讲就是，这个时代的人们对美好的判断标准产生了根本的分歧：什么是对的，什么是错的，什么是美好的，什么是丑恶的，所有这些东西都发生了根本歧裂。因此，“百家争鸣”的战国时期，是中国思想空前混乱的时代。在这个思想极度混乱的时代，孟子、庄子所走的是怎样的哲学道路？我认为，庄子在为自己的理论提供最根本的哲学辩护时，走的也是主体性哲学的道路，与德国古典哲学在某种意义上异曲同工。当然，这两者之间也有着非常大的区别，因为中国哲学没有目的论，没有创世的观念，这就使得中国哲学形态与德国古典哲学是不一样的。

我简单讲一下庄子的《逍遥游》。很多人把逍遥当成庄子的目标，实际上这种认知是不对的。逍遥怎么能是庄子的目的？逍遥甚至不是庄子最核心的观念。《庄子》的内七篇被认为是庄子本人的作品，而“逍遥”两个字在正文中仅出现了两次，由此可见，“逍遥”并不是庄子哲学的目的。如果认为庄子哲学追求的就是逍遥，那么这是在起点上就说错了。“逍遥”都是否定的，通过否定克服种种束缚，从而获得真知的视野，然后从真知起步，进入《齐物论》。《齐物论》开篇就讲天籁，并在此之前提到“吾丧我”。很多学者都没有仔细研究，这里从“吾丧我”是怎样过渡到“天籁”的？《齐物论》写道：“颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！’”接下来，就进入对心的种种情态的描述，并在此描述中出现了他的核心思考，里面就涉及“真君”和“真宰”的问题，接着进入“成心”的问题，然后由“成心”而出，进入“是非”问题，然后再破“是非”，并且在破“是非”的过程中引出“彼”“此”的问题，层层推进，从而获得一个根本的思考起点，由此出发，才展开了庄子的真知之路。

庄子为什么走主体性哲学的道路？就是因为主体的存在。虽然“存在”一词比较麻烦，这里我们就用日常语言的意思来讲。主体的存在是最直接的，是无需证明的。如果我们仔细分析笛卡尔“我思故我在”的逻辑，就会发现其中有一个麻烦，因为这里先毋庸置疑地假定了一个“我”，我一切都能怀疑，我不能怀疑我在怀疑，我怀疑就意味着我思考，我思考就意味着我存在。但是在这些所有的论证中没有质疑的就是“我”。我们看，庄子对“我”的质疑，佛教对“我”的质疑，“我”难道是不能质疑的吗？这就很有意思。但是无论如何，主体的直接性，你就生活在这个直接性里，你一切的起点就是这样的，如果连这个都要怀疑、都要否定，你就没得思考了，你的思考也没有意义了，所以这是直接的起点。

今天很多人说，客观世界还用怀疑吗？客观世界在哲学上是必须怀疑的，这没有办法。哲学上证明不了它存在，怎么证明笛卡尔《第一哲学沉思录》那个“梦”的问题，庄周梦为蝴蝶的问题。《齐物论》最后写道：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”回到现在这个场景，我怎么证明自己不在梦里？我掐自己大腿？没有用，因为我梦里也可以掐。

从主体的直接性出发，我们来说庄子的一个证明，《庄子》中最关键的那个点就在于那个“不知”。在读《庄子》内七篇时，当“不知”二字出现时，就一定要认真读。“不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”，这里的两个“不知”很关键。

我们主体的直接性的“我”，是奠定在根本的“不知”基础之上的。首先，我不知我从哪来，我不知我受什么决定。由于人的主体的直接性，我可知的这个部分奠定在那个根本的“不知”的基础上，“不知”就意味着无法掌控，不可掌控就意味着非主体、非自主。“主”字也很重要，我可以控制的叫“主”，我不可控制的就不是“主”。在这个意义上有一点是非常明白的，这个直接存在的主体由于它根本的“不知”而存在，而这个“不知”所指向的恰恰是我把它称为“绝对他者”，就是那个“彼”。这是庄子哲学特别伟大的一步，即：从主体的直接性一步跨越到了绝对客体。我认为，现代西方哲学一直没走通的路，庄子用最轻巧的方式就越过了。

近现代西方哲学的一个特别重要的问题就是如何证明客观世界的存在，尤其是走经验哲学的路，一路都没有走通，所以才有贝克莱、休谟。休谟否定因果，贝克莱直接说存在就是被感知，最根本的还是那个“梦”的问题无法解决——我怎么证明自己不在梦里。庄子“伟大的一步”可以简单归结为：我为什么要证明自己不在梦里；我在梦里又能怎样，我在梦里就能主宰我梦里的世界了吗；我在梦里难道不是本质上被动的吗；既然我在现实世界中是本质上被动的，我在梦里也是本质上被动的，那么无论是梦还是现实都有同构性。人的存在本质上的被动性，就从另一个侧面揭示了更为根本的客体存在。客体的本质是我们不能掌控的，庄子所说的客体的本质就是“不得已”。人只要在世就要面对“不得已”，当然这个“不得已”的内涵我们还要再进一步理解，庄子没有停留在这，还有更复杂、更深入的思考，这是我们所说的庄子的核心论证。需要注意的是，庄子没有作经验的概括，而是从“我”、从“不知”到“不可掌控”，再从“不可掌控”推出人本质的被动性，这样完全逻辑上的推证呈现出了主体、客体之间的根本关系、根本关联。这就是中国哲学的“易简”之道。