内圣外王之道

我在《论中国传统哲学中的真善美问题》、《儒学能否现代化》以及几篇讨论中国传统内在超越问题之论文中都谈到应给儒家学说以定位，因为儒家学说不可能解决今日社会的所有问题，可是我们应找到在对它作了现代诠释的条件下，它对今日社会在哪个或哪些方面可以起重要作用。照我看，儒家学说中最有意义的部分就是“教人如何做人”。因此，我并不认为儒家学说可以解决人类社会发展的一切问题，如果那样要求反而会使儒家学说中对今日最有意义的部分被埋设了。

在《论中国传统哲学中的真善美问题》中，我对儒家学说的正面价值作了充分肯定的问时，也提到儒家学说存在若干问题，即“空想的理想主义”、“实践的道德观念”、“求统一的思维方式”和“直观的理性主义”等，并对之作了一些批评。但我后来在研究的过程中，越来越感到“内圣外王之道”可能是中国传统哲学存在的最大问题。1987年我写了一篇文章题为《论儒家的境界观》刊于是年《北京社会科学》杂志中，后又收入《中国传统文化中的儒道释》，此后我在其他论文中也讨论过这个问题。

在我阅读一些近现代重要的思想家的著作时，他们大都认为“内圣外王之道”是中国思想之精华所在，例如梁启超说：“‘内圣外王之道’一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”《沦语考释》中文《庄子天下篇释义》熊十力在《读经示要》中据《大学》首章而对“内圣外王之道”也有一种解释。熊先生根据《大学》以“修身”为本，以“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”为“内圣”功夫，“齐家”、“治国”、“平天下”为“外王”功夫，接着他说：“君子尊其身，而内外交修，格、致、正、城内修之目也。齐、治、平，外修之目也。国家天下，皆吾一身，故齐、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而无外也，则私其七尺以为身，而内外交修之功，皆所废而弗讲，圣学亡，人道熄矣。”梁启超和熊十力都认为“内圣”与“外王”是统一的，可以而且应该由“内圣”而“外王”，而有一完满的“内圣外王之道”的政治哲学理论。特别是熊十力据《大学》论格、致、正、诚、齐、治、平“壹皆是以修身为本”，而得出“内圣”必可“外王”的理论。冯友兰写了一本书叫《新原道》，这本书又名《中国哲学之精神》，在此书《绪论》中说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’”。最后的《结论》中又说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”因此，在冯友兰“新理学”体系中，其《新世训》一书最后一章叫《应帝王》，其最后一句说：“欲为完全的领袖者，必都需以圣王为其理想的标准。”就是说，“圣人”最宜于做“帝王”。看来，梁启超、熊十力、冯友兰都试图揭示中国哲学之价值所在，而且我认为他们确实抓住了中国传统哲学之精神。但是“内圣外王之道”作为一种政治哲学理论是否正确，是否对今日杜会仍有意义，这就是另一问题了。

无疑中国传统哲学中的儒、道、释（中国化的佛教禅宗）均讲“内圣外王之道”，都以此作为他们达到理想社会的根本办法。从现存史料上看，“内圣外王之道”最早见于《庄子•天下篇》，现录其文于后：

天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”……其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，指绅先生，多能明之。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是敌内圣外王之道，阉而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不仓矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

照《庄子•天下篇》的看法，“内圣外王之道”本应是天下之治道术者所共同追求的，但因百家纷争，道术不行，天下大乱，而使之阁而不明，郁而不发，这是很不幸的事。由此可见，《天下篇》的作者认为，古代之治道术者皆以“内圣外王之道”为鹊的。我看，这种“内圣外王”的思想大概也不是始于战国中晚期之《天下篇》。从儒家说，孔子的思想中已包含“圣王”的观念，例如他把尧舜视为“圣王”，他们所行的就是“内圣外王之道”。孔子说：“大哉，尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之”云云。孔子的弟子曾把孔子比作尧舜，宰我说：“夫子贤于尧舜。”在《墨子•公孟篇》中有一段记载：“公孟子谓墨子日：昔者圣王之列也，上圣列为天子，其次列为大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉！”这就是说，像孔子那样具有圣人品德的人，岂不是应该当帝王了吗？在《荀子•解蔽》中为“圣王”下了一定义：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足为天下极矣，故学者以圣王为师。”因此，荀子的弟子尝歌颂他们的老师“德若尧舜，世少知之”，“其知圣明，循道正行，是以为纲纪。鸣呼，贤哉！宜为帝王”。可见“内圣外王”之观念在先秦巳相当流行了。从中国历史上看，所幸的是无论孔子和苟子都没有成为“帝王”，否则中国历史上就没有大思想家孔子和荀子了。

在我那篇《论儒家的境界观》中只讨论到儒家“内圣外王之道”之得失，而没有涉及道家和中国化的佛教禅宗，在这里我将对道家和禅宗关于“内圣外王之道”的问题作点介绍。“内圣外王之道”首见于《庄子•天下篇》，并《庄子》之内篇在《应帝王》一篇，郭象之解题谓：“夫无心而任乎自化者应为帝王。”就是说，能任自然无为者可以作帝王。此篇最后有个故事颇能说明庄子的思想：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”郭象注：“为者败之。”盖庄子以顺自然无为者应为帝王，倏与忽不知，而使中央之帝死。故可知，按庄子之思想，本来“内圣”(即庄子所谓之至人、神人等）是应为“外王”的，如帝王能任自然无为，其所行即“内圣外王之道”。其实早于庄子之老子所主张的圣人“无为而无不为”，更能体现道家“内圣外王”之思想。我们知道，老子不仅有一小国寡民之理想社会的蓝图，而且他提出只有“圣人”才可以实现他所提倡的理想社会，《老子》第五十七章中说：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”

这就是老子为帝王设计的一套治理国家的方略，他企图用一种否定方法达到肯定的目的，这就是“无为而无不为”的“内圣外王之道”了。

魏晋玄学继承老庄思想，同样提倡：“内圣外王之道”，王弼的《论语释疑》注“大哉，尧之为君”一条谓“圣人有则天之德，所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也……故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知其所以然，夫又何可名也！”此尧帝俨然一道家圣王了。郭象《庄子序》明确地说他注《庄子》的目的，是要“明内圣外王之道”。郭象《庄子注》七篇，如果说前三篇的重点在说明“上知造物者无物，下知有物之自造，”那么后四篇的主旨则是围绕着“内圣外王之道”展开。从后四篇的篇目注可以看出，在魏晋玄学中遇到的最大问题是如何调和“名教”与“自然”之间的矛盾，如何能做到不废“名教”而“任自然”。这就要在“名教”与“自然”之间找到两者可以沟通的桥粱。照郭象看只要能作到“不离世问而无累于世”，“德充于内而应物于外”，故“无心而顺有者应为帝王”。“无心”则“德合自然”，“顺有”则可不废名教，理想的行“内圣外王之道”的社会，并不要在超现实世界中实现；最高人格之“圣王”并不需要离世间，而应是“游内以弘外”者。这就是郭象所发挥的“内圣外王之道”了。而郭象这一思想实对宋明理学有着深刻的影响。兹不赘述。