中国古代晚期政治哲学刍议（11）

16“唐宋变革论”指出唐到宋是中国从贵族政治到平民政治的过渡期，实现了在制度上的皇帝独裁体制，由此从中古社会进入到近世社会，最早由内藤湖南提出，参见内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，黄约瑟译，载刘俊文（编）：《日本学者研究中国史论著选译》第1卷，《通论》，北京：中华书局1992年版，第10～18页。而钱穆先生虽未提出一概括词汇，但已多次提及唐前宋后的整个格局上的不同，指出宋以后实现了完全意义上的平民政治，但也因此而将地方上由世族形成的特殊团体势力打消，集权的结果一方面造成地方发展凋弊，一方面造成无能组织守战坚强的军队，参见钱穆：《中国文化史导论》，台湾：商务印书馆1993年版，第157～165、175～179页。若要了解唐宋变革论整个学说的形成及论点，莫过于参考张广达：《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，载《唐研究》2005年第11卷，第5～71页；柳立言：《何谓“唐宋变革”？》，载《中华文史论丛》总第81辑，上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2006年版，第125～171页。

17关于宰相在帝制中的作用，参见余英时：《“君尊臣卑”下的君权与相权——〈反智论与中国政治传统〉余论》，载余英时：《历史与思想》，台北：联经出版事业公司1976年版，第47～76页。

18限于篇幅，本文不愿对明朝制度多做详细的解释，读者翻阅任何一本政治制度的通论，都能发现明代制度有别于前代的特征，在于皇帝直接领导官僚，并且从中央到地方，除了县级之外，任何部门都在同级上其他部门与相互节制。

19转引于万一楼：《喉论·阁臣》，载陈子龙、徐孚远、宋征璧等（编）：《明经世文编》第6册，卷470，北京：中华书局1962年影印本，第5167～5168页。

20限于篇幅，本文也不能详细说明明朝政治腐败的问题，但必须指出明朝腐败与其集权之制度有绝对相连之关系，尤其是明朝中后期，皇帝越加无法掌控官僚相互推诿指摘的局面，每当自己要有所作为时，又受到官僚舆论的压力，其中对此过程最精彩的描述莫过于黄仁宇先生，参见黄仁宇：《万历十五年》，台北：食货出版社1994年版；而目前对于明代政治腐败与其制度之间关系的研究，资料最齐全的可见张显清、林金树（主编）：《明代政治史》，桂林：广西师范大学出版社2003年版。

21钱穆：《中国历代政治得失》，北京：三联书店2001年版，第141页。

22有关清代藉助部族以行统治的问题，学界目前尚未形成令人满意、可成系统的理论，只有少数几位史家作此主张，例如钱穆先生认为部族政权可使皇帝超越制度以行法术来独裁，可见钱穆：《中国历代政治得失》，第141～146页；美国学者欧立德（Mark C. Elliott）则指出满族具有“团结保守主义”的特征，而能以少数民族的身份宰制中国，见欧立德：《清代满洲人的民族主体意识与满洲人的中国统治》，华立译，载《清史研究》2002年第4期，第86～93页。然而不管如何，学界已有共识，认为清代皇权比起明代更有过之而无不及，对士人的宰制也更加严格，例如文字狱的发生，而且从晚清历史来看，依赖亲贵来对抗汉族督抚的力量，更暴露出清朝部族政权的个性。

23此段过程亦相当复杂，且学术界并无定论指出清朝难以变革的真正原因，必须指出的是，本文目的并非解释此中原因，而是要指出促使立宪派如何思考的历史背景，所以不管各派争论如何，从康有为及梁启超的解释看来，清朝无法变革的原因，在戊戌变法时是其保守个性，而预备立宪时是其集权之无力，我只是将此原因与部族政权作出连接，即前期因过于保守，后期因无力集权。对于前期学界有相当部分是归咎于立宪派的天真，对于后期则是较为一致的赞成，参见萧功秦：《危机中的变革：清末政治中的激进与保守》，广州：广东人民出版社2011年版；李细珠：《晚清地方督抚权力问题再研究——兼论清末“内外皆轻”权力格局的形成》，载《清史研究》2012年第3期，第1～29页。有关康梁的解释，可见《梁启超全集》，《戊戌政变记》，北京出版社1999年版，第181～258页；康有为：《官制议》，《中国今官制大弊宜改》，上海：广智书局清光绪30年（1904年）版。

24任何秩序必以道德能力作为前提，有关此唐君毅先生说得最为精彩，辩证最详，参见唐君毅：《文化意识与道德理性》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第96～146页。

25塞缪尔·弗里曼（Samuel Freeman）指出作为客观规范正当性的“正义”，必须符合人在心理上的道德可能，以及让拥有不同利益的每个人都能够接受的公共利益，参见Samuel Freeman， “Constructivism， Facts， and Moral Justification，” in Thomas Christiano and John Christmas （eds.）， Contemporary Debates in Political Philosophy， UK： Blackwell Publishing， 2009， pp. 41-60。

26例如，假设说谎是人人都承认的价值，而想要体现在规则中，但在实施结果中，却发现人碍于社会交际无可避免地必须说谎，那么在价值与事实合一的观念下，人们会觉得无可避免说谎的人情世故本身即是邪恶的；而在价值与事实分离的观念下，人们会承认人情世故的无可避免，期待人人不用说谎的世界能够在未来来临。

27学界一般在比较中国与西方政治精神时，常强调中国只有“民本”，而无“民主”，其实放宽来看，民本论正是强调人们扩己为公的应有之义。由我私扩大为大公，简单而言通过道德自觉来贯彻于所有的政治行为中，而政治不能脱离道德而存在，有关此可参见唐君毅：《文化意识与道德理性》，第311～336页；此外，方东美先生通过《尚书·洪范》来阐述皇极思想，说明以民为本的大公意识如何成为中国政治的根本精神，可见方东美：《原始儒家及道家哲学》，台北：黎明文化事业公司1983年版，第45～124页。

28从西方文明来看，现代性正是将价值与事实分离的观念结构，基于此才有现代民族国家的出现，作为基石的文艺复兴以至社会契约论的出现，正是有鉴于教会之腐败，从而先将价值与事实分离之后，才展开反思中世纪时代依据上帝之启示（Revelation）由教会规范的秩序的思潮，乃由以理性（Rationality）为依据，以根据理性认知的自然律则（natural laws）来建立新的秩序，可参见Leo Strauss and Joseph Cropsey （eds.）， History of Political Philosophy， The University of Chicago Press， third edition， 1987， pp. 176-205， 296-317， 396-420； Bertrand Russell， History of Western Philosophy， published by Simon & Schuster， Inc.， 1945， pp. 301-307， 491-495；金观涛：《探索现代社会的起源》，北京：社会科学文献出版社2010年版，第1～26页。此外，就连日本亦然，丸山真男早有指出，日本现代化的成功乃基于从徂徕学开始的朱子学的衰弱，所展开的将秩序视为“制作”而非“自然”的政治思想，可以说背后亦是事实与价值分离的观念，参见丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，北京：三联书店2000年版。

29黄仁宇先生便非常精彩地描写出明代皇帝与官员都在法律与现实严重脱节的大氛围中，碍于不能变更被视为体现理所当然道德价值的规范，因而进退不得、阳奉阴违，而海瑞的出现便是要求所有人都应按照理想的规则行为，而其他官员的反应是尽管认为海瑞不合时宜，食古不化，但在理论上却没有任何正当理由能够反驳，参见黄仁宇：《万历十五年》。

30余英时先生便指出，王阳明从理学到心学的转变，与明代皇权高涨、士人不能伸张气节的政治文化有关，并认为心学的经世愿景是放弃传统“得君行道”的理想，而代之以“觉民行道”，参见余英时：《明代理学与政治文化发微》，载余英时：《宋明理学与政治文化》，长春：吉林出版集团有限责任公司2008年版，第158～214页。而唐君毅先生便指出心学流弊是内在于其理论系统的，根据心来作价值判定，若主静则容易流于自逸山林，主当下见性则容易流于庸俗，参见《唐君毅先生全集》第19卷，《中国哲学原论·原教篇》，台北：台湾学生书局1984年版，第442页。

31尽管明末三大家的政治思想并未产生巨大影响，但是他们所具有的形上学观念，却具有一内在理路的脉络，并延续至清代。本文的观点乃参照李泽厚的论述，他指出明末出现的经世思想，是宋明理学内在变迁的表现，心学是以人的自然欲求来瓦解理学所建构的先验理则，但造成忽略客观世界的认知，而气论便是要重建客观规则，但其理路并非根据先验理则，而是承认客观世界有非其自身之变化的规则，非先验所能决定，由此将内圣与外王分离，由意向伦理转变为责任伦理，参见李泽厚：《经世观念随笔》，载李泽厚：《新版中国古代思想史论》，第211～233页。而刘又铭对气论的内部系统有相当精辟的研究，他区分出有所谓“神圣气本论”及“自然气本论”，而船山及梨洲属于前者，亭林属于后者，并指出后者是清代哲学展开的主线，参见刘又铭：《宋明清气本论研究的若干问题》，载杨儒宾、祝平次（编）：《儒学的气论与工夫论》，台北：台湾大学出版中心2005年版，第203～246页；而吴通福则通过关键字的研究，说明了清代义理观在消解先验形上学的基础后，如何从事实层面来解释价值的依据，参见吴通福：《清代新义理观之研究》，南昌：江西人民出版社2007年版。

32笔者曾以“动机论式客观道德观”和“效果论式客观道德观”来分别概括理学及气论的路径，并验证建立帝制正当性的天人合一论，即董仲舒及朱熹的形上学认识，与明末三大儒之不同，从而指出明末三大儒对于集权的反思以及对分权的提出，乃基于将客观道德价值视为需先符合效果之良好方可判定动机之善恶的观念，参见姚育松：《清初三大家对中央集权的反思》。

33拙作《清初三大家对中央集权的反思》亦有详辩，限于篇幅，本文只能指出拥有相关论据的篇章：黄宗羲：《明夷待访录》，《原臣》、《原法》，台北：金枫出版有限公司1987年版，第32～34、37～38页；王夫之：《尚书引义》卷4、卷6，《泰誓上》、《囧命》，载王夫之：《船山全书》第2册，第323、418页；王夫之：《四书训义》卷36，《孟子八》，载王夫之：《船山全书》第8册，第492页；顾炎武：《日知录》卷7，《周室班爵禄》，载《陈垣全集》第14册，《日知录校注》上册，合肥：安徽大学出版社2009年版，第446页。而三大儒主张分权予臣的篇章有：王夫之：《尚书引义》卷5，《立政周官》，载王夫之：《船山全书》第2册，第395～401页；顾炎武：《顾亭林诗文集》，《亭林文集》卷1，《郡县论一》，台北：汉京文化事业有限公司1984年版，第13页；黄宗羲：《明夷待访录·原法》，第37～38页。

34黄宗羲：《明夷待访录》，《置相》、《学校》，第43～45、47～50页。

35王夫之：《尚书引义》卷6，《囧命》，载王夫之：《船山全书》第2册，第415页；王夫之：《黄书·宰制第三》，载王夫之：《船山全书》第12册，第508～519页。

36顾炎武：《顾亭林诗文集》，《亭林文集》卷1，《郡县论一》至《郡县论九》，第13～20页；顾炎武：《日知录》卷13，《名教》、《清议》，载《陈垣全集》第14册，《日知录校注》中册，第775、769页。