中国古代晚期政治哲学刍议（7）

为什么说立宪思想的依据，乃承续传统道统对政统之规制的脉络，是因为康梁所谓的伸民权、开国会，其所设想的是创造一“仕绅公共议政空间”46，以议院来代表道统，来监督代表政统的政府。他们认为惟有开议院才有所谓责任内阁，也就意味政府必须向由国民代表组成之国会负责，由此才能在真正意义上实现立宪政治。47可以说，他们是在法律形式上将道统寄托于国民，但在事实上却是寄望于那些有地位有智识的传统仕绅，由地方之咨议局到中央之国会，出任国民代表来监督政府。而在否定绝对皇权的前提下，政统的归属便不再限于皇权，而扩大至整个政府，其中枢由君主与内阁大臣组成，并向国会负责任。如果我们观察清末立宪运动中清廷与仕绅之间的争论，则会一目了然。   　

在清末立宪运动中，清廷所确立的立宪原则是“大权统于朝廷，庶政公诸舆论”，48可见这是道统规制政统的固有传统。而其规划是将行政、立法、司法三权分属内阁、议院、法部，三权相互独立，君主高临于上，而鉴于国民智识不足，因此暂设资政院与咨议局以作筹备。49然而，清廷暂缓设置国会却遭到当时官员的反对，此中理由梁启超明言，立宪是要成立责任内阁代君主负责，而责任必有纠问机关，因此若无国会则内阁亦无责任可言，若内阁直接向君主负责，则中国固千年如此，何需变法。50可以说，立宪思想的根本精神是政府与议院的相互对待，而在中国当时的思想氛围中，是被理解为政府与仕绅，或说政统与道统的相互对待。   　

而对立于康梁代表之立宪的，是推翻清朝主张共和的革命派，然而两者之差别在本质上并非主张政体的不同，而是所拥有的观念结构。时人总结两者之差异在于，立宪说是要“监督政府维持政府”，因为“现政府被倾覆改造之后，我国民之程度，实不能组织新政府使之绝续旧政府之主权”；而革命说是要“倾覆政府改造政府”，因为“现政府之腐败”，“实无受监督维持之资格”。51   　　

其实双方所主张的，都是民主制度，只不过一是立宪政体，一是共和政体，立宪派其实并没有否定革命派所主张的政体，只是碍于现实考量而不得不主张君主立宪，必须拥有旧政府来维持现有秩序才能谈改造，梁启超在民国建立便如此做出声明，52而康有为的”公羊三世说“就是以君主立宪来作为民主共和的过渡阶段。53可以说，立宪派的观念结构是事实与价值分离，尽管赞同民主的正当性，但却能够因现实考虑而将最终价值先悬置，然后退而求其次。相反地，革命说则是因为先将共和作为不可挑战的正当性，而以此判断事实，便认为专制乃邪恶，并将此邪恶的存在归因于非汉族政权的清政府，又因此能够有理由宣称，中国国民程度并非不良，不良只是清朝，因此可以直接实行共和民主制。54如果我们纯以事实角度来判断革命说，可发现革命尽管能以腐败作为倾覆政府之理由，但当时革命派却尚未具有一有力之组织，何以断言其能建立新政府呢？可见革命说是以价值优先于事实来考量，是价值与事实合一的观念结构。  

而双方观念结构的差别，亦能在文献上找出其形而上的理据。谭嗣同是革命说的思想根源，在《仁学》中，他以“以太”作为宇宙之质料，而以太流行之作用为“仁”，或说“通”，由此建构一宇宙根本规则，然后指出人即要实现仁或通的价值，与成就自身的道德。55谭嗣同的思想是受康有为所影响，但康有为之不同在于，他并未以一明确的价值来定义以太之仁，他认为人的道德是起于不忍人之心，将判断价值的标准纯粹归于个人之良知以及去苦求乐的自然气质。56然而谭嗣同却清楚定义仁的表现即为平等，凡不符合平等之制度皆为恶，而恶是人以其“机心”而“妄生分别”，人就需“破对待”来救世界。57可以说，这是革命说道德正当依据的根源。58虽然康有为在《大同书》所描绘的乌托邦亦以平等作为推论依据，然而他却并非直接将平等作为宇宙规则，而是以人性良知及欲求来作为标准，推论人是欲求平等而应往其所主张之乌托邦进化，但在此过程中，人性本身也需进化，因此若人性尚未达到乌托邦所要求之标准，则必须先有所渐进。   　

也就是说，谭嗣同是直接以一确定的客观规则来作为评断秩序善恶的标准，因此事实与价值之不合直接证明人性是邪恶的；而康有为则是以人性作为标准，因此所谓善恶必须先符合人性可能，即便在理据上是善的，也不能违反现实人性的状态，就此而言，价值的实现必须配合事实的条件。故此，大同世界，如同民主共和，都必须考量现实条件的可能。尽管康有为及谭嗣同都主张人性进化三世说，但在康有为的系统里，人性可能是作为三世进程的条件，而在谭嗣同的系统里，三世进程反而是作为人性善恶的标准。故此而言，立宪说是事实与价值分离的，而革命说是事实与价值合一的观念结构。