中国革命的思想史意义 （7）

参加同一个座谈会的马克思主义哲学家古在由重对竹内好的发言中有关“用马克思主义框架无法涵盖”的说法感到了不安，他显然出于共产党员的本能而立刻进行了界定。他说，本来列宁主义就是在古典的马克思主义上增加了很多新的东西。可以说根本不存在不增加内容的马克思主义。不过这个增加不可以是反马克思主义的成分。14

但是竹内好显然并不是在同一个意义上谈这个问题。他针对的是日本马克思主义者僵硬的教条主义，因而他认为，仅仅在马克思主义增加了新内容的意义上评价中国革命是不到位的，因为这个思路仍然无法避免把马克思主义作为先在的前提套用到中国革命实践中去的可能性。为此，他特别强调了“实事求是”在中国革命中的思想意义。针对在场的中国学家贝塚茂树试图把毛泽东的“实事求是”与清朝的考证学的实证传统结合起来以论证中国革命与中国文化传统关联性的努力，他提出了不同意见，认为这是把思想从它所有产生的状况中割裂开来，然后利用某种类似性进行类推，这种做法尤其在日本这个简单移植欧洲近代思想的社会里是非常危险的。15

竹内好强调说，“实事求是”精神的核心是对抗那种认为只要对某种原则进行演绎，问题就可以立刻得到解决的思维方式，这是对当时中国教条的马克思主义以及西化的学术方式提出的警告；它提倡的是对问题的本质进行追究的态度。有趣的是，由于竹内好的这一阐释，在他发言之前赞同贝塚茂树关于实事求是是对清朝考证学的继承说法的古在由重，立刻站到了竹内好一边，从哲学家的角度论述了实事求是与实证主义的不同：“毛泽东诠释的实事求是，是指在准确地观察事物的同时探索事物的内在法则。一般而论，清朝的实证主义学问，从它不厌其详地进行事实调查这一意义上说，毋宁说是一种经验主义。但是毛泽东同时强调了在事实中探讨其固有法则的含义，在此意义上，它虽然是一种实证的态度，但是不同于欧洲所说的实证主义。”16

竹内好的这种纠偏并非出于矫情。他与贝塚在这个问题上的不同之处在于，他并不认可用类推的方式进行思想生产。尽管贝塚同样赞成竹内好关于毛泽东思想和中国革命并不是马克思列宁主义在中国的具体应用这一看法，但是他却把这个问题利用类推法直观地归结为中国革命是对传统的继承与发展；而竹内好显然不赞成这种直观的方式。他强调中国革命不是马克思列宁主义的简单套用，不仅仅有上述认识论上的意图，更重要的是，他试图以中国革命为基点面对亚洲在西欧近代以来的暴力冲击下所面临的思想难题。

竹内好矫正了司会者吉野源三郎（《世界》编辑部）关于把对于大众的同情和民族解放的课题理解为人道主义的说法，借此提出了一个他后来在《作为方法的亚细亚》中进一步阐发的母题：毛泽东在《论人民民主专政》中提出，我们努力地摄取欧洲近代文化，但是欧洲作为我们的先生却压制和妨碍我们按照他们所说的去实行。例如近代欧洲强调人的尊严，我们为了实现人的尊严，却必须跟强调人的尊严的一方去实地作战。这就意味着为了实现人道主义必须先否定西欧的人道主义。竹内好说，半殖民地状态中的近代国家建设，无法以欧洲为蓝本进行。参考他后来在《作为方法的亚细亚》中提出的必须以亚细亚的主体重构西欧价值的视角，我们才能理解竹内好强调不能把中国革命视为马克思列宁主义加上新内容这一视点的理论意义。

《作为方法的亚细亚》提出的问题是：人类在价值上是等质的。但是人类存在着多样的历史，等质的价值在不同的历史中显现为不同的形态；人类拥有共同的正面价值，例如自由、平等，但是对最初提出这些价值的西欧而言，它们仅仅在其内部才是有效的，西欧在输出这些价值的时候则使用武力，这也使得这些价值在事实上贬值。因此，能够使这些价值上升为人类价值的主体并不是西欧，而是受到西欧暴力冲击的亚细亚。亚细亚的近代将通过自己的主体性把这些价值提升到全人类的高度。

60年代初竹内好的这个讲演中并未提到中国革命，但是显然，参考50年代他在上述座谈会中的发言可以看到，当他论述亚细亚主体性的时候，中国革命是一个重要的契机。不过，把他关于“作为方法的亚细亚”的说法直观地理解为以亚洲的本土资源对抗西欧的思想资源是不准确的，因为在竹内好的论述中有一个前提：“人类在价值上是等质的”。这就是说，需要对抗的是不平等的政治霸权乃至文化霸权（而且这种霸权关系同样存在于亚洲内部），而不是西方历史上产生的优秀价值本身。进一步而言，当这些价值被绝对化为具有普遍意义的前提时，就需要通过历史化的途径，让它们回复到一种相对的状态，但是这并不意味着对它们的简单否定，而是意味着，它们只有在回复到多元中的一元的相对化状态下，才有可能成为人类的普遍性价值。而回复到多元中的一元的有效途径，正如他对“单一马克思主义高层次立场”所设定的那样，需要有一个高于西欧而不是等于西欧的层次，这是包含了全人类等质价值的“单一立场”，但是它不能被西欧所独占，因此也不具有任何可以套用的余地。显然，这种自我相对化的过程不可能由西方自己来完成，这也正是亚细亚成为方法的意义所在：只有曾经作为殖民地或者半殖民地的后发达地区，才有拒绝霸权实现人类价值等质化的可能。所以，竹内好并不接受那种以亚洲原理对抗西方原理的说法，他认为这种直观的逻辑仅仅颠倒了亚洲与西方的位置，并不能真正杜绝霸权的产生。同样在此意义上，他强调所谓“亚细亚”并不是实体性的存在物，它只是一种主体形成的过程。这当然暗示着，竹内好在此并没有把亚洲作为一个固定的地理概念，因此他在后来曾经说，例如古巴也可以被视为具有“亚细亚”的特征。

正是在这一意义上，竹内好在上述座谈中与贝塚的分歧在认识论上是决定性的，如果这个分歧充分展开，它将直接引出一个更为深层的学理问题，对于思想生产具有更直接的冲击力。

这个深层的学理问题，就是受到帝国主义剥夺的后发达地区如何完成自己的近代化问题。借助于毛泽东的论述，我们可以看到，后发达地区不可能套用发达地区的模式实现近代化，因为它会受到“先生”的阻挠；因此，社会主义革命将是最有可能性的选择。在50年代的讨论中，社会主义革命作为后发达地区的现代化模式，基本上获得了某种共识，它被视为在资源稀缺、生产力低下的国家实现现代化的一种途径，与西欧发达国家资本原始积累的功能有某些类似性；日本的进步思想界之所以基本上不认可冷战两大阵营在本质上是截然对立的这一冷战意识形态，正是出于这种共识；斯大林批判虽然带来了日本思想界对于苏联社会主义的质疑，但是并没有导致对社会主义革命的全面否定，更没有发生把西方资本主义阵营视为“民主社会”唯一模式的意识形态误区。这中间，不能不说中国革命的成功起了关键的作用。

但是，竹内好与贝塚的这个分歧显示的重要性在于，即使在这种对于近代民主制度的多元化理解状态下，仍然还有一些认识论的课题有待深化。这就是如何克服类推式的思想生产，建立多元化的普遍性认知方式。在此，斯大林批判所带来的对于马克思主义的重新检讨，提供了不可多得的机会。

竹内好的问题意识，有一个他并没有充分表达的分寸感：中国革命的思想并不能简单视为马克思列宁主义的发展，它是以自己固有的方式实行革命，最终到达了某种马克思主义或者人道主义的普遍性理念，但是并非体现了某种具体的“马克思主义模式”；同时，这也不能视为中国传统文化中某些要素的自然传承，因为它的传承显然是断裂式的，作为一个现代的事件，它不仅融合了更多的国际政治要素，而且通过这些要素使传统发生了变形。竹内好提示了一种功能性的区分方式：中国革命的“马克思主义性质”并不体现为它可以还原或者类推为既定的马克思主义理论，它仅仅是在最终结果的意义上是“马克思主义的”；这也就是说，它在否定不平等的剥削制度，解放人民大众的意义上体现了马克思主义的一般理念，而不是按照马克思或者列宁的思路安排政治实践；同时，这中间还暗含着另一个历史课题，就是中国革命实现了近代以来的独立理想，使中国摆脱了半殖民地的现实，成为近代意义上的主权国家。尤其是考虑到新中国成立之后摆脱苏联控制的复杂课题，这个“独立”的含义更加具有“亚洲”的特性。

显然，竹内好的这个界定意在排除两种认知模式。一种是丸山所批评的把西方（包括苏联）的马克思主义绝对化为唯一的前提，以此衡量中国革命的成败得失；另一种是以“反西方”面貌呈现的中国特殊论，以及把中国革命完全归结为与马克思主义无关的传统社会变革（前述以杂志《心》为言论空间的知识群体正是在这个意义上坚持中国革命的“东洋性格”）。这两种认知模式的基础都是“类推法”。前者从既定的马克思主义理论类推中国的革命实践，后者从传统的中国社会形态（特别是历史上的历次农民革命）类推中国革命的性质。对于竹内好而言，这种类推法的危险性并不仅仅在于它对中国革命的评价有失偏颇，而在于更广泛的思想生产状况：这种类推法的思想根源在于它是一元化的思维，是从表象上把各种不同质的问题简单地组合在一起，从而建构一个统一的论述模式。

竹内好敏锐地从中看到了霸权的问题。在这种一元化的类推逻辑中，占主导的是某种先在的规定性。在以西方的马克思主义类推的逻辑中，占主导的是马克思主义的“正统性”；在以传统为主导的类推中，占主导的是传统的“规定性”。无论是前者的正统性还是后者的规定性，强调的都是直观的挪用，霸权性格就体现在这种不经过任何媒介的挪用之中。

竹内好在无意中与丸山真男的课题意识发生了交集。在他对于“作为方法的亚细亚”的思考中，人类价值的前提是任何人都无法独占的“等质性”。任何对于正统性的争夺，都将必然导致认识论上的霸权，因此，有效抵制霸权的认识论前提，只能是“人类在价值上是等质的”。