【2017-01】张志洲：近代以降国人文化心态的嬗变

近代之前，中国是东亚国际体系中的“天朝上国”，在军事、经济实力上无可匹敌，对于延续数千年不间断的中华文明的自豪甚至某种程度上的文化自傲，是近代之前中国人的基本文化心态。然而，鸦片战争打断了中国国家和中华文明自主发展的历史，国人面临着“三千年未有之变局”，文化心态几度嬗变：从文化自傲到文化自卑与自弃，再重新走上文化自信回归的道路，历经曲折，其间国际政治格局因素、国内社会变迁与政治制度因素、传统文化传承与外来文化冲击纵横交错。理清近代以降国人文化心态变迁的主要线索及其历史动因，对于认识当今中国文化自信的重建和中华民族伟大复兴的道路，都有着重要的启示意义。

从文化自傲退却到“中学为体西学为用”

在古代，中国人对自己文化的自信，甚至文化自傲心态的养成，其来有自，并延续至近代开端之前。中华文明在数千年之前的发展源头上，就以农业生产方式和定居生活方式为基础，相对于周边地区，其成为文明的中心，古代中华文明的扩展也存在一个“中心—边缘”的结构和由中心向边缘推进的过程。在这一进程中，一直有“华夷之辨”或曰“夷夏之辨”，但是“华夏”和“夷”的内涵都发生了重大的变化，华夏礼制与文化价值观对于周边地区起到了“同化”作用，即使出现过多次外族入侵灭亡了中原政权的变故，然终是中华文化价值观与礼制文明同化了这些原先的外族而使之成为中华民族的一部分。一方面，由于中华文明相比于周边地区更为发达，在古代东亚地区无可匹敌，没有遇到强烈的竞争；另一方面，中华礼制文明保持着强大的同化能力，中华儒家学说与礼制成为文明社会和未开化社会的界线，“孔子之作《春秋》，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”这两者共同构建了古代中国文化自信。孔子对于“远人不服”的解决方案，也不是动用武力，而是文化亲善，“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”。特别需要说明的是，佛教的输入可谓外来文化对于中国文化的改造，也是古代中国最大的文化更新，但这既是中国王朝的主动输入，又被儒家伦理、道教思想等中国本源文化所融合，因此佛教的输入不仅没有构成对中国固有文化的挑战，反而成为中国传统文化一个有机的组成部分，大大拓展了中国文化的内涵。而这种对外来文化的成功包容和吸收，无疑也是隋唐之后的古代中国文化自信的重要来源之一。古代中国以“天下”说事，如“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”“天下无外”等话语，既反映了政治上的大一统思想，也反映了文化上的自信。满清王朝虽为“外族”政权，但也以奉“中华正朔”为骄傲，而处于周边的国家或以“小中华”自居，或自认相对于满清而居于儒家文明的中心，都是中华文明的感召。

当然，古代中国对自己文化的自信，也很容易越过合理的界限而变为文化自傲的心态。这里仅举两例。一是对中华礼制文明的尊崇几乎到了绝对化的地步，强调的不是文化融合，而是文化区割，“内诸夏而外夷狄”“非我族类，其心必异”，而对周边地区“东夷、北狄、西戎、南蛮”的称谓，也包含着文化歧视和文化自傲之义。二是“天下定于一尊”的观念，“以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳”，而这个一尊即为中国王朝的天子。这也是引发1793年英国马嘎尔尼使团来华要求通商时拜见乾隆皇帝而发生是否行跪拜大礼的“礼仪之争”的原因。特别是清王朝的文化自傲，也体现在用“夷”字来称谓在鸦片战争中打败了我们的英国一方，在1856年第二次鸦片战争后签订的《天津条约》中用“夷”来指称西洋人，导致新的战争危机。至于普通国人称西洋人为“番鬼”，绝不仅仅是对外来入侵者的仇恨，而是中国文化自傲心态的流露。概而言之，在进入近代之前，国人的文化心态或延续数千年，或在满清时有新的表现，都体现了文化自信甚至一定程度上的文化自傲，而国人对文化自信甚至自傲的心态，在近代史开端时期也没有轻易放弃。

鸦片战争开启了中国近代史，我们这个东方古老国家开始被卷入由西方列强以殖民扩张为主要手段构建的世界体系之中，但在被列强打败之初，国人并没有将晚清中国之被西方列强打败与中国文化之间是否有瓜葛作为一个思考的方向，其反思主要在防务和器物层面，即如何富国强兵以及在外交层面如何制定“制夷之策”，最典型的如魏源《海国图志》中提出的“师夷之长技以制夷”“以夷制夷”和“以夷款夷”三大主张。魏源编撰《海国图志》是受林则徐委托，他们也是近代中国第一批“放眼看世界”的人，但是这种以搜罗或编辑世界地图为基础的世界观念，并没有动摇当时的士大夫阶层对于中国文化的主体意识和自我中心观念，“中学”的地位仍然坚固。而由“师夷之长技以制夷”的反思思路导向的，是将富国强兵作为目标的洋务运动。简言之，这时的士大夫与知识精英阶层对于中国传统文化之不足的认识，只有器物层面的反思，没有触及到中国文化信心的问题和以教化社会、培养修身齐家治国平天下人才为指向的“中学”。

不过，随着第一次和第二次鸦片战争后救亡图强意识的强化，在晚明时期就开始的西学东渐潮流越来越凸显出“西学”的作用，因为西学的内容包括“夷之长技”，成了国家兴亡之所系。洋务运动首先得依靠“西学”，而“西学”实际上是西方的知识体系，不仅仅是声光化电，还包括物理、数学、逻辑、医学、法学、伦理学、天文、历法等学科知识，也包括西方的政治学说和艺术。在两次鸦片战争之后，“西学”中生产坚船利炮的制造工业对于晚清中国无疑具有越来越重要的意义，绝非“奇巧淫技”所能概括，亦非只是一种“工具理性”。在这种情形下，“中学”的危机实际上已经萌生，国人对中国文化的自信还能保持多久是一个潜在的但迟早会发生的问题。

这一问题在总体爆发之前有一个看似平稳的过渡阶段，即在鸦片战争之后甲午战争之前这一时期，主要表现为精英阶层“中学为体，西学为用”的主流认知，其间虽有辩论但共识是显然的。“西学”在中国传播的早期历史上，有些代表性的人与事，如明朝万历年间意大利耶稣会传教士利玛窦之来华传教并带来日晷、浑天仪、星盘、《几何原本》等，又如其后同是意大利耶稣会士的艾儒略来华传教，带来或撰写了《西学凡》《职方外纪》《乾舆图记》《几何要法》等。这些“西学”知识虽然使时人开了眼界，但其至多是对中国传统文化的有益补充，恰如艾儒略在《西学凡》末篇所述，意在“渐使东海西海群圣之学，一脉融通”。而两次鸦片战争之后中国人已经领略了西方坚船利炮的威力，并发起以造船、制器为主要内容的洋务运动，情况就大不一样了，如何处理传统“中学”与外来“西学”的关系摆在了士大夫阶层的面前，必须作出回答。于是形成了两个派别：一为保守派，主张“立国之道尚礼仪不尚权谋，根本之图在人心不在技艺”；另一派视“中学”为本体，而视“西学”仅为形而下的工具，可以称为“中体西用派”，并成为主流认知。中国自己传统的“中学”，以重视儒学和礼教、重视德治和纲常为特征，以四书五经为最典型的典籍，被“中体西用派”认为是国家之“本”、人伦之“本”，而在这个评价体系中，西学则被认为是“末”。“中学为体，西学为用”说正是在这个过程中逐渐形成的。

1861年，林则徐的学生冯桂芬著《校邠庐抗议》，主张“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。曾国藩认为：“欲求自强之道，总以修政事、求贤才为急务；以学作炸炮、学造轮舟等具为下手功夫”。洋务运动中的最著名人物当推李鸿章，而他对此的主张是，“中国文武制度事事远出西人之上，独火器万不能及”。王韬认为，“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜”，因此主张“器则取诸西国，道则备自当躬”。薛福成则言：“取西人气数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”。郑观应亦明言：“中学其本也，西学其末也；主以中学，辅以西学。”第一次明确使用“中学为体西学为用”八个字的，是沈毓桂（南溪赘叟）于甲午战争之后的1895年4月在《万国公报》上发表的题为《匡时正义》的文章，他在文章中说，“夫中西学问，本自互有得失，为华人计，宜以中学为体，西学为用”。1896年8月，孙家鼐在《遵议开办京师大学堂折》中有句：“今中国创立京师大学堂，自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。”1898年张之洞所撰写的《劝学篇》对于“中体西用”说进行了最为系统和全面的阐发，并强调“中学治身心，西学应世事”。后因此文受光绪皇帝赞许而“颁行天下”。

“中体西用”学说之能否可行，实际上取决于仍然以“中学为体”的情况下能否将“西学”限制在器物和技艺的层面却能够成功挽救晚清中国的危机。然而，历史的逻辑对此作了否定的回答。

难以设想，一种文化在国家或王朝出现存亡危机的情况下发挥不了挽救危亡与富国强兵的作用却能长期继续为“体”的；同样难以想象，另一种文化被用来挽救国家危亡、实现富国强兵却只能永远居于“末”和“用”的地位。如果说保守派对中国文化抱残守缺，在中国被外来侵略者不断打败的背景下已经不合时宜，根本不是一个可行的应对方案，那么“中体西用派”则割裂了“体”“用”，虽然一定程度上认识到中国文化的不足，却并没有认识到这种“无用之体”的文化观也潜藏着严重的危机。