公民间关系、慎议政治与当代自由主义的国家观（2）

本文的目的就是要以这场争论为背景来探讨自由主义的国家观，尤其是讨论在当代自由主义的语境中，国家是否是，以及(如果是的话)在何种意义上是一个社群。我将基于社群主义对自由主义国家观的批评，以罗尔斯的契约论(尤其是体现在《政治自由主义》一书中的契约论形式)为中心，分析自由主义国家观的当代构造。本文将表明，罗尔斯通过重新想象公民之间的伦理—政治关系，试图在自由主义和契约论的语境中把国家塑造为一种中立的、“政治性的”社群，这种国家观有力地响应了社群主义的诸多批评。但这种国家观把自己局限在“政治”的范围之内，因此面对着一个根本性的挑战，即政治自由主义语境中独立于整全性学说的“政治”概念是否存在，它又该如何理解。作为一个思考的方向，本文认为，政治自由主义背后隐含着一种慎议性政治(deliberative politics)的政治概念，它也必须以这种独立的政治概念为基础。这就意味着，当代自由主义对政治社群的构造使之与慎议民主理论之间形成了本质上的契合，相对于传统而言，它是一种具有更强民主预设和民主色彩的自由主义理论。

一、私人与国家：传统自由主义的国家工具论及其批评

近代以来的自由主义理论，从形式上讲主要表现为契约论，而从精神实质上讲则主要体现为个人主义与工具理性，并因此导向一种工具论的国家观。在霍布斯(虽然他是否算得上是自由主义者，这个问题一直存在争议)那里，自然状态中的个体既没有对善和利益的共同追求，也没有共同认可的正当标准。虽然从表面上看，每个人都追求生命保全并因此倾向于和平，但自然状态之所以是所有人对所有人的战争状态，恰在于生命并不是一种共同的善，而是分散地为各个个体所拥有和珍视。结果，就霍布斯所谓的和平而言，“我们看重的对象是同一个东西，但对我们每一个人而言，它被看重的方式却是不同的。或者说，我们每个人仅仅从我们自身考虑而看重它。那一价值以及与之关联的理由是收敛性的，但它们不是共同的。”[11]霍布斯一再强调，在自然状态中，在利维坦诞生之前，“这一大群人天生并不是一，而是多”[12]。也就是说，他们没有统一的人格与身份认同，遑论一种社群生活和社群意识。每个人从自身生命保全出发，出于理性地考虑，放弃自己对一切东西的权利，从而结成了国家。据此，国家和主权者虽然几近绝对，但本质上却仅仅是保护个人生命的工具。洛克虽然强调生命、自由与财产等自然权利，但从推理逻辑上讲，也仅仅是改变了人们通过契约试图维护的利益的内容，而没有改变其工具理性化的推理本身。因此，其基本的结论就是，建立国家和政府的目的是为了保护每个人的财产。

在传统自由主义的逻辑中，从个人到国家，似乎并没有什么新的伦理内容产生出来，国家本身也没有内在的和独立的道德价值。国家或许很有力量，但终归是工具。坚持古典自由主义亦即自由至上主义立场的诺齐克再次重申了这一点：政治社会是一个由私人组成的联合体，进入政治社会这一事实并没有给人们带来全新的价值，“没有新权利在群体的层次上‘浮现’，联合的个人不能创造不是前定权利之总和的新权利”[13]。从伦理上讲，国家仅仅是个人的理性利益或私人权利的聚合而已。

这里的“个人”，若与古典观念进行比较的话，乃是典型的“私人”。对古希腊人来讲，“人”和“公民”的意思毫无二致，所谓生活，也就等于参与城邦的生活。而根据政治理论家萨托利的分析，在古希腊和古罗马，“私人”这个概念所具有的意义和价值，完全是由拉丁语的privatus(意即私人的)及其希腊语对应词idion的意义揭示出来的。拉丁语的privatus，指的是“失去”，这个词常被用来表示一种同社会的关系不健全和有缺陷的生活方式。而希腊语的idion(私人的)与koinon(公共事务)比起来，甚至更强烈地表达了失去与匮乏之义。相应地，idiontes则是个贬义词，意指非公民，这种人是粗俗的、没有价值的愚人，他只管他自己。[14]因此，私人是缺乏健全的社会关系、只追求自己的私人利益、不关心公共生活、没有社群归属的人。近代以来的自由主义无疑是空前地抬高了私人生活的价值，国家因此也被理解为纯粹是一种私人关系的结果。在民主主义者或共和主义者们看来，自由主义完全混淆了私人与公民的界线：“根据自由主义观点，公民与私人本质上是没有区别的，他们把自己的前政治利益作为国家机构的对立面提出来要求得到满足。”[15]从这个角度来看，自由主义在本质上是前政治的，似乎没有把公民或公民群体的政治意志当做自己理论构造的构成性要素。我们了解这一疑虑，便为后文对政治自由主义的分析埋下了伏笔——“政治的”自由主义如何可能是“政治的”呢?

这种工具理性及工具论的国家观带来了两个相互关联的重要后果，它们使得自由主义的成长史与自由主义的批判史几乎是相生相伴的。其一，它导致了公共政治生活在观念与实践上的衰退。正是这一点，至少可以部分地解释共和主义在当代西方的强势复兴，因为“在共和主义的支配性假定之中，社会史家们已经找到了一种药方，去疗救洛克式自由主义的工具逻辑和去神秘化的理性，而这种逻辑和理性如此久远地主导了历史写作”[16]。古典共和主义传统对公共政治生活与公共精神的强调、对自治的政治社群的追求，与传统自由主义的私人化风格是格格不入的。

其二，就是国家社群意义的湮没。至少自黑格尔开始，就对此作了强烈批判，他把国家当做一个伦理社群来看待，甚至当做一种“客观精神”。在当代，桑德尔则区分了工具性的、情感性的和构成性的社群观念，而社群主义心目中货真价实的社群则是构成性社群。据此，“说一社会的成员由一种共同体感所约束，不仅是说他们中的许多人承认社群主义的情感和追求社群的目标，而且是说他们把其身份——其情感和抱负的主体而不仅是其对象——设想为在某种程度上由社群来界定，他们是这一社群的一部分。”[17]在社群主义者看来，唯有构成性社群才能满足一个完整的社群所必须具备的四个标准：必须共享完整的生活方式，而不只是分享利益或把结合视为达成目的的一个手段；由面对面的关系所组成；关心所有成员的幸福并且根据互惠性的义务尽己所能提升幸福；社群是自我认同的核心，其关系、义务、风俗、规则和传统对我来讲不仅很重要，而且是使我之为我的东西。[18]社群主义希望以此摆脱自由主义的个人主义和工具主义。同样，共和主义的当代复兴也有相似的要求，因为“个人自由只能在一种共和主义社群的自治形式之内才能得到充分保证，这一结论代表了所有古典共和主义公民身份理论的核心和神经”[19]。在共和主义者看来，对自由与平等的追求必然意味着要诉诸共和主义的社群。[20]