镜·灯·路——论美的神圣性

美的神圣性是对人而言的。在西方，最初提到美的神圣性的是将人比作“小宇宙”的德谟克利特。德谟克利特说：“凡是期望灵魂的善的人，是追求某种神圣的东西，而寻求肉体快乐的人则只有一种容易幻灭的好处。”又说：“大的快乐来自对美的作品的瞻仰。”美的神圣性是人的需要的产物，如果人没有一颗“善”的心灵，就不存在美的神圣性问题，也就没有由对美的“瞻仰”而带来的“大的快乐”。所以，美的“神圣性”不是自然科学的问题，也不是宗教神学的问题，而是哲学特别是美学的问题。毫无疑问，宇宙是否神圣，上帝是否神圣，并不取决于它们自己，而是取决于人的智慧、道德理性和生命体验。

美之所以神圣，是因为人是理性的动物，需要理性上的满足。美不过是一面镜子，用以发现和确认自己。其他动物无所谓美，因为它与自然是同一的，自然不是它的对象。人则不同，人虽也是感性的，但人有理性，懂得反省，能够与自然拉开距离，并将其当作观照对象（我理解的理性是超越悟性，但又以悟性为基础并将其包容于自身的理性）。人因为是感性的，所以对自然有一种认同感、亲和感；因为是理性的，所以又有一种超越感、神圣感。这样，在人面前就有两种美，一种是感性之美，一种是理性之美；与之相应有两种快乐，一种是通过感官引起的快乐，所谓“耳目之娱”，一种是通过体验产生的快乐，所谓“心神之娱”。前一种美在美学上称作经验之美或相对之美，后一种美称作超验之美或绝对之美。中国古代将后一种美叫作“大美”。熟悉西方美学史的人都知道，美学的开篇就是柏拉图对这两种美的区分和对后一种美即“美本身”的阐发。所谓“美本身”，就是美的理念，就是超验之美。按照柏拉图的说法，超验之美作为理念是“恒定静一”“独立不改”的，是诸神所栖居遨游的“真实界”的表征，而经验之美只是因“分有”超验之美而美的，因此是短暂的、虚幻的。人的灵魂是理性的灵魂，只有在理念中，即超验之美中才能够实现自己，并与诸神共享类似“濒临美的汪洋大海”般的永恒的快乐。柏拉图之后，新柏拉图主义、基督教神学、德国古典哲学都延续了这样的话题。

一弯清流，一丛翠绿，一盏华灯，一曲情歌可能是美的，但不会是神圣的；而一面旗帜，一处遗址，一段传奇，一座书院不仅可能是美的，而且可能是神圣的，这是因为在它们的感性形式下隐含着理性的内涵，这些理性内涵彰显并确证了人自己超越感性的理性的本性。

美之所以神圣，进一步说，是因为人需要走出自我，融入世界之中。美不过是悬在前面的一盏灯。理性是什么？亚里士多德说：理性是人之为人的“基质”，是一种“评判审虑的机能”。人需要辨别真假，为自己寻找一个可靠的生存环境；需要区分善恶，为自己确立一种合理的行为准则；同时需要评判美丑，为自己谋划一个值得向往的精神境界。但是，真或假的判断不关涉善恶，恶的可以是真的；善或恶的判断不关涉真假，假的可以是善的；唯有美或丑的判断是以真假、善恶为其底蕴的判断，是关涉事物整体的判断，是需要整个生命投入其中的判断。依照康德的讲法，这不是纯粹理性的判断，也不是实践理性的判断，而是介于它们之间，并将它们沟通在一起的“判断力”的判断。在这个意义上，海德格尔说“美是真理的去蔽”，康德说“美是道德的象征”，应该说是有道理的。美因何而神圣？就是因为美的背后是真、善，是一种完整的并且崇高的生命境界。

真、善、美是统一的，审美判断在一定意义上就是真与假、善与恶的判断，不同的是：在经验层面上，感性是评价根据，所谓真，是实存意义的真，所谓善，是功利意义（合目的性）的善；在超验层面上，理性是评价尺度，所谓真，是本真意义的真，所谓善，是至善意义的善。经验之美确证了人有一双经验的眼睛，世界是一个经验的世界；理性之美确证了人有一双理性的眼睛（内在感官），世界是一个理性的世界。因此，人不可避免地陷入了生命的二元论中。人不能没有感性的享乐，因为人不能没有实存意义的真和功利意义的善；也不能没有理性的追索，因为人不能没有本体意义的真和至善意义的善。没有理性作为支撑的感性的享乐常常是令人堕落的陷阱，而没有感性作为根基的理性的愉悦又常常使人堕入玄想的黑洞。所以，在步入启蒙时代之后，经过上百年的反思，人们终于发现为理性所曾构建的超验世界中的主人，不是柏拉图和亚里士多德说的神，而是生活在经验世界的人自己，同时发现古罗马人朗吉弩斯讲的“崇高”不仅可以是写作的风格，而且可以是感性与理性、经验与超验相统一的神圣的审美境界。