镜·灯·路——论美的神圣性（2）

英国经验主义者柏克第一个将美与崇高做了区分，认为美的根源是人的“社会交往”的本能，崇高的根源是“自我保全”的本能。当危险临近，但并不危及自身生命的时候所产生的感觉，就是崇高感。崇高感是一种夹杂着快感的痛感。崇高的对象一般是巨大的、坚实的、垂直的、朦胧的从而具有“可恐怖性”的。康德继续了这个话题，但从多个方面对柏克做了修正。康德不认为美与崇高根源于人的本能，而强调通过想象力与悟性或理性概念之间的关联——美是悟性与想象力相互协调的活动，崇高是理性与想象力相互协调的活动。认为崇高只存在于“我们的内部和思想的样式里”，并且“在它自身结合着心意（认识能力与意欲能力）的运动”。所以，仅仅感性或悟性的形式不足以表现崇高，仅仅巨大、坚实、垂直、朦胧不足以表现崇高，仅仅自然表象——自然的合目的性不足以表现崇高。与美不同，崇高给人的感觉是“想象力活动中的严肃”，是“惊叹或崇敬”，而不是游戏。如果说是愉快，那就是“间接”的愉快，是“经历了瞬间生命力的阻滞，而继之以生命力的更加强烈的喷射”的愉快，是与理性概念相应合而激起的“超感性的使命”感觉的愉快。

这里印证了孟子一句话：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”崇高是闪烁着“光辉”的美，既照亮了自己，也照亮了世界。于是人们发现在经验世界之外有一个超验的神圣的世界，一个值得向往，值得敬仰的世界；同时发现人虽然生活在经验世界中，却有着对超验的神圣的世界的企望，一种超越自我，融入世界的使命和兴趣。

一面旗帜，一处遗址，一段传奇，一座书院之所以神圣，因为它们每一个都不仅是表象，而且是一种意象，都隐含有超越实存的真——合规律的真和超越功利意义的善——伦理意义的善，因此对于确证自我、融入世界的人都是一种启示，一种憧憬，一种激励。

美之所以神圣，再进一步说，是因为人永远不会满足自己，始终处在从感性到理性、从个体到社会、从有限到无限的途中。在这个意义上，美对人而言就是一条路，而优美与崇高不过是其中的两个环节。这是哲学，也是美学的一个基本的问题：人是什么？人的归宿在哪里？几乎所有的回答都涉及一个概念：自由。人是理性的存在物，理性的本质是自由，所以人只有获得自由才算是实现了自己，而要获得自由，就要超越感性的不自由，这是一个永无终止的过程，因此，与其说自由是一种“超越性的存在”，毋宁说是一种思维和生存方式。审美活动或艺术就是在这样的意义上成为了哲学和美学的问题。人们甚至一开始就意识到审美活动或艺术本身就是自由的，人只有在审美活动中才能够体验到超越有限性的愉悦，树立起对自由的信念并踏上通往自由的路。

柏拉图是第一个这样做的人。他相信审美活动就像“回忆”，能够将人引向人的本己，引向与诸神共在的“真实界”，这个过程是由一种外在的力量——爱神引导和驱动下实现的。他的弟子亚里士多德同样是从外在方面寻找美的根据，但归结到事物的“形式因”。在他看来，任何事物都是形式与质料的综合体，形式占有的比重越高，就越善越美，否则就越不善不美。这是事物自身不断逻辑地进化的过程。

康德与黑格尔换了一个角度。康德设想了一个主观的合目的性原理。认为“审美判断力”自身就是一种过渡，即将纯粹美与附庸美，优美与崇高，审美判断与审目的判断连接在一起，同时，审美判断力还蕴含着“从自然事物和那不可认识的超越性界的关系原理”，从而使人从悟性到理性，从认识机能到欲求机能，从合规律性到最后目的，从自然概念到自由概念的过渡成为可能。黑格尔则提出了一个客观的合规律性的原理。认为美就是理念向自身的回归，但与柏拉图不同，他理解的理念是“丰产”的，而且“按照它的概念必须发展为一些定性的整体”以及“特殊的个体”，所谓回归就是理念通过这些整体与特殊个体的互相转化逐步实现自身的过程。